ГЛАВА III. Tурнир антитез. Оппозиции средневекового мышления
ГЛАВА III. Tурнир антитез. Оппозиции средневекового мышления
«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом, положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».
Еще один комментарий текста. Философская ртуть — исходное. Горючая вода и человеческая кровь — конечный результат. Что же на пути? Красный лев, камедеобразное вещество, черный дракон, зеленый лев.
Попутно: жидкости различной природы, безвкусная флегма, спирт, красные капли, киммерийские тени. Конец действования, как следует из предназначения этого предписания, — эликсир мудрецов, или философский камень, венец рукотворного совершенствования. Начало — философская ртуть, тождественная темной, почти нерасчлененной материи с признаками аристотелевской воды как бессубстанционального бесформенного качества, но также и с признаками одухотворенной телесности. Сопутствующие продукты распада, очистки, облагороживания — это ржа, порча, которая индивидуализирует предметы алхимических действований, оформляет их, пряча искомую мощь философского камня, ту самую форму форм, сверхформу — сверхбытие чувственного тела. Бесконечная субъектность эликсира мудрецов — алхимического бога — есть результат отторжения тварного, ничтожного. Ход мысли ясен. Не ясен покамест сам характер противоречивости мысли. Малый текст изолирован от прочих текстов, вырван из контекста алхимии в целом, не соотнесен с Большим текстом всей средневековой культуры. И потому пока безмолвствует, лишь намекая на загадочный до поры тип средневекового мышления, отмеченного знаком какой-то особенной противоречивости. Но не поможет ли нам в нашем деле материал первых глав? Посмотрим…
Алхимический текст. Текст и реальная деятельность. Действие и священнодействие. Алхимический рецепт — живое свидетельство одновременно живущих в нем как будто взаимно исключающих сторон алхимического дела. Вещь и слово об этой вещи. Ремесленный опыт алхимика и воплощенная в вещном слове картина мира. При этом бытие текста раскрывается в антитезисе как его небытие; как его никчемность, ибо текст этот принципиально невоспроизводим, бездействен; он — заклинание, молитва. Но такое заклинание и такая молитва, за которой конкретный технохимический регламент по изготовлению единичных уникальных вещей. Но тогда слово — жалко и ничтожно. Оно не нужно: ремесленник собственными руками и собственным умом изготавливает вещь, которая сама божественно вещает — глаголит. Полярные определения даны одновременно и утверждаются негативно — апофатически, как сказали бы сами средневековые мыслители. Алхимик священнодействует. Он же и действует, кощунственно вводя в ничто, унижая, уничтожая только что исполненное священнодейство. Духовное не существует вне земного, индивидуального воплощения. Но духовное обращается в ничто, если оно по-земному конкретно и индивидуально воплощено. Но именно этим оно же и возвышено. Череда возносящихся попраний.
Рецепт — система указаний, как не следует делать. Это, в частности, означает, что в исходных формах ремесленного труда только так — апофатически — и может быть дано единственно нужное правильное действие: в виде строжайше расписанных запретов.
Ремесло — молитва. Посередине — алхимический рецепт. Земной сад — алхимические неплодоносящие сады Семирамиды — Гефсиманский сад грядущего рая на Земле: чаемый Сад Наслаждений. Цеховой словесный секрет, канувший в вещь (точнее, воплотившийся в вещи). Овеществленное слово — оглашенная вещь, одновременно живущие в алхимическом тексте, формирующие бесплотные очертания гипотетического философского камня, обладающего безграничной — и тоже гипотетической — мощью. Только духовная молитва должна воплотиться (и умереть) в земные блага верующего. Как будто бездуховный, вещественный рецепт ремесленника — изделие Мастера, его духовный — с виду вещественный — вклад во имя… И напротив: сотканная только из слов молитва для земных — только земных! — выгод. И снова: алхимик посередине. На излете алхимического тысячелетия он — вседержитель, примиритель апофатически определимых крайностей средневекового мышления. Алхимически воплощенное слово — Дело. Он же — двукультурный разрушитель этих крайностей. Окно в иные культурные пространства… Чернильница, запущенная в черта (а может быть, в бога?).
Напряженная устремленность земного к небесному, открывающемуся в земном, взаимно аннигилирующие друг друга, — особенное свойство средневековой рецептурной деятельности. Ясно, что отношения символа и его земной копии иные. Знак и обозначаемое в алхимической символике — это каждый раз на веки вечные приколоченные к сферической поверхности алхимической Вселенной — скорлупе философского яйца, окаменевшие бывшие крайности, отождествленные изобретательным умом адепта герметического искусства, одолевающим — заполняющим — именно символотворческим образом разрыв между земным и небесным, телесным и духовным, спиритуализирующим субстанцию — овеществляющим дух. Но отношения символа и его земной копии все же остаются в полной мере такими, о коих только что шла речь. Золото указывает на Солнце как на свое иное, священное оправдание. Солнце — на золото как воплощенное, вещественно-рукотворное свое бытие. Верно. Но верно и другое: алхимическое золото есть само по себе. Оно индивидуально, неповторимо. Оно дано. Скорее золото есть смысл Солнца, чем наоборот. Алхимик — демиург алхимического золота. Его, так сказать, единственный творец. Так созидается, но и разрушается символизм средневековой культуры. Так разрушается и вновь созидается специфическая форма противоречивости средневекового мышления. Может быть, символ — инокультурный вестник? Символотворческое инокультурно-еретическое дело самого алхимика. Снова окно в иные культурные пространства и времена. Вновь чернильница в черта. И тогда, может быть, философский камень в рецепте Рипли обретает собственную высокосовершенную жизнь лишь ценой уничтожения всего остального — ценой «физико-химических» умираний львов и дракона. Их небытие — залог бытия камня. И наоборот. Правда, с поправками — существенными поправками — на указанные разночтения, привнесенные особенностями алхимического дела.
Понятно: столь универсальная характеристика средневекового мышления — бытие ценой небытия — выявляется на материале одного-един-ственного рецепта с трудом, а выявляясь, выглядит натянутой, искусственно увиденной. Нужен столь же универсальный — общекультурный — контекст, сколь универсальна и всеобъемлюща эта особенность средневековой противоречивости. Этот контекст — вся средневековая интеллектуальная жизнь, представленная в текстах — философских, художественных, хроникальных… Буду конспективно краток, делая остановки лишь на ключевых моментах средневекового самосознания — философской рефлексии этого феномена[65].
Целеполагающее движение рыцарских туров мысли предопределено с самого начала и направлено к постижению сущности. Если те, кто спорят, — поэты, то любовь, божественная и прекрасная, и есть их умопостигаемая сущность. Когда же ратоборствуют богословы-философы, то их сущность — ни больше ни меньше — сущность самого Бога[66].
Длится этот духовный поединок не десять часов, а десять веков в пределах европейской средневековой культуры, каждый раз видоизменяясь, но каждый раз оставаясь неповторимо средневековым.
Пусть же мышление расскажет о себе самом, уточняя-утончая особенности собственной специфически средневековой противоречивости.
АВГУСТИН (IV–V вв.) в «Исповеди» говорит: «Есть своего рода прелесть в прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном; для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно — приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но… И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но… Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но…» (1901–1912, 1, И, 5, с. 37–38).
Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог — свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть как бы противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как недобро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить «так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание» (с. 43). Намек на самодвижение от земного к небесному (в алхимии — от железа-Марса к золоту-Солнцу) — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в «Исповеди» только угадывается по крайним точкам этого пути, пройденного автором в реальностях жизненных перипетий — напряженно, мучительно: «И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет» (X, 3, с. 265). Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о Боге. А раз увенчано, значит, оно есть в силу собственного небытия.
Как антипод положительному богословию возникает и апофатическая философия, отрицающая возможность уподобления бога чему-либо реальному. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.): «…в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли» (АМФ, 1, 1969, с. 608). Путь к Богу — путь к полной немоте; всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества: «Причина всего… не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями… Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя… до нее невозможно коснуться мыслью… относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание…» (с. 608–609). Полное Ничто — полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание — максимальным утверждением. А теперь, пропустив восемь столетий, обратимся к Мейстеру Экхарту (XIII–XIV вв.) — его «Проповедям и рассуждениям» (1912).
Конечная цель мистика — постижение Бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак; в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: «Только там, где нет ни «теперь», ни «иногда», где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит Бог свое слово» (с. XI). Это граница мистического созерцателя, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая «не действует… не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли» (с. 9). Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства — абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде «Дай нам, Бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас» (с. 10). Она предполагает два встречных движения: Бога к человеку, и наоборот.
Поскольку Бог — невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по Богу, могут быть определены лишь отрицательно: «Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали» (там же, с. 5). Два встречных движения по тропе Бог — человек утверждают: Бог — конец мистических действий; он же — их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе Бога. Начало этого обратного хода (действует Бог) отмечено так: «Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово» (там же, с. 11). Но только два пути одновременно и возможны: «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое» (там же, с. 26).
Какова же вещь, сотворенная Богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью, и потому духовная не вполне? «Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды — золото, всякое рождение имеет целью человека» (с. 5). Возможность чудодейственного преображения — оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика — это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение «от всех вещей, ибо противно Богу творчество в образах» (с. 17). Это и запечатлено в мистическом рецепте: «…беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел…» (там же).
Бог — тварь; дух — тело; безобразность — образ. Все это — равновесомые антиподы. Но лишь постольку равновелики, поскольку и тело, и порча этого тела — тоже духовны. Причем именно антитеза (не сумма антитез!) — одна-единственная, каждая; больше того: крупица ее равна всей тезе-Богу. Равна, но как? Мистический рационализм Роджера Бэкона — вспомним цитированный отрывок из алхимического его трактата о мерах совершенства разных металлов — настаивал на том, что все несовершенные металлы лишь в сумме, может быть, равны золоту — не по знаку, а по абсолютной величине. Не то у Экхарта: «Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог» (с. 25). Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога.
Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. «Господь говорит каждой любящей душе: «Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми» (с. 31). Дуализм снят в Иисусе Христе — богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз — пусть чудодейственно — в человекобоге.
Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх — от твари к Богу — заключена абсолютная безобразность, «когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается Бога» (с. 33). И вновь: «…отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» (с. 65). Душа, достигшая совершенного состояния, «становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной» (с. 64). Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно— самое-самое — аннигиляция собственного тела. «Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь» (с. 21). На пути к цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно — в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это реальные свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом — свойством несовершенных металлов, так подробно выписанных, но прежде специально наблюденных. Значит, путь по «рытвинам-ухабам» тварного — путь изучающего созерцания тела: «Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание — в созерцании» (с. 81). Экхарту близки слова апостола Павла: когда приходит полное, исчезает то, что отчасти. Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для возрожденческой науки, науки Нового времени.
Там, где Экхарт — логик, он уже не мистик. Начинается иная жизнь этого мыслителя — как средневекового схоласта. Вот эти места его трактата. «Если бы кто-то сказал: «Он взглянул на мою отрешенность», то тем самым отрешенность была бы уже помрачена, так как вышла бы из самой себя» (с. 56). Рефлексия разрушает мистическое состояние. «Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигать без числа и множества различия в Боге, тот познает, что три лица — один Бог» (с. 5).
Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена ее, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: «Для мистика сущность человеческой мысли и божественной — одна. Человеческая мысль — отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика — органическая жизнь его… «я», раскрытие этого «я», основа и сущность которого божественна» (с. XXXIX). Экхарт скажет: «Здесь божья глубина — моя глубина и моя глубина — божья глубина» (там же).
Живая действительность, вдохновенная сиюминутность безусловна, радостна. Ей не нужно никакого внешнего закрепления — в догмате ли, в символе. Достигается полная слиянность собственного «я» с «Я» мировым. Закон не ощущается как внешняя сила. Человек, следуя закону, сам же его и творит. У Экхарта это так: «Находите все в себе и себя во всем» (там же).
Если схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Точнее: мистик мыслит «божественно» (там же). Или: если мистик мыслит вещь, бога в этой вещи, схоласт мыслит о вещи, по поводу вещи, о Боге, по поводу Бога в этой вещи. Предел мышления мистика неизречен. Предел мышления схоласта — тоже Бог. Но в терминах схоластики о нем можно помыслить.
Вспомните вопросник архиепископа Юлиана Толедского, облегчающий мышление схоласта, — о ногтях, волосах и прочем у воскресших по смерти. А теперь сравните у Августина: «Как бы стрелой пронзили меня глупые обольстители, спрашивая:…ограничивается ли Бог телесными очертаниями и есть ли у него волосы и ногти». Если для мистика эти разымающие образ вопросы невозможны в силу их полнейшей для него бессмысленности, то для схоласта они — норма, предпосылка его мышления. Вопросы Юлиана с точки зрения мистика бьют мимо цели, ибо цель — сущность. Они холостые, «схоластые», патроны, призванные разрушить вещь как образ, как целостность, столь значимые для мышления мистического.
Стало быть, мистика и схоластика противостоят. Мышление мистика и мышление схоласта — два сосуществующих относительно самостоятельных типа средневекового мышления. Но и мистик, и схоласт — люди одной культуры. Коль скоро это так, то не следует ли отыскать в мистике, как имеющей более глубокие, нежели схоластика, традиции в раннехристианской философии, предпосылки стать схоластикой?
Обращусь к ситуации Буриданова осла. Отчего, собственно, умер Буриданов осел? Будучи средневековым ослом XIV столетия, он и мышлением обладал глубоко телеологическим. Следовало предпочесть одну копну сена другой копне сена. Между тем условия этого предпочтения заданы не были. Напротив, копны сена изначально равны. Осел-мистик, действуя в сиюминутной ситуации голода, должен был бы как раз в силу безразличия этих копен сена поступить как жив-человек: по очереди съесть обе копны. Но это был осел-схоласт, равнодушный к копнам сена как живым образам, но зато очень чуткий к абстракциям этих копен сена — к заведомо одинаковым единичностям. Возникла проблема, так и не решенная (или решенная летальным для осла образом): две совершенно одинаковые единичности не есть ли в сущности одна единичность?
Но коли так, то почему их все-таки две (территориальная разведенность копен сена). Реальный осел — живой и голодный — пребывал в собственном мышлении среди бесплотных, абстрактно-логических конструкций. Оттого, собственно, и умер.
Но снова спрошу: как же все-таки мистик становится схоластом? Когда же наступает этот переход от эмпирического созерцания к теоретизирующей рефлексивной деятельности над мистически постигаемой эмпирией? И как?
Поле эмпирического расширяется. Все вещи Подлунной, в некотором смысле противостоящие Богу, запечатлены в образах — мгновенных, живых. Самое же их постижение у мистика всегда трансцендентно. Передать способы их видения нельзя. Обучаемость мистическому мировидению исключена. Нужна школьность — схоластичность — образа, нужен его словесный, филологический экстракт. Личное творчество приобщения к абсолюту должно стать делом коллективным, соборным — делом для всех. Нужно учение о мистическом. Учение, в котором все воспроизводимо, умопостигаемо — ничего от трансцендентного. Кроме того, такой путь доступней. Талантливость как категория избранническая оборачивается научаемым ремеслом. Возникает схоластика — рефлексия мистики, ее, так сказать, абстрактно-логическое, теоретическое — в формально-логическом смысле — основание. Путь мысли по живому, от твари к Богу, от образа к безобразному Ничто может быть прерван в любой точке мира вещей и смещен в область каркаса-схемы, живой лишь в сознании схоласта. Так схоластика приобретает статус науки: точнее, становится формально-логическим инструментарием[67] мистики и далее… науки Нового времени. Но эта интенция схоластики неминуемо должна привести ее к окончательному отрыву от предмета в сферу чистых номинаций, бесплотных категорий. Если вопросы Юлиана Толедского, хотя и смешны для нас, все же вполне здравы в пределах тогдашних представлений, то тирада такого, например, сорта: «правота, с которой вы так не правы, делает мою правоту к вашим правам столь бесправной, что я не без права могу жаловаться на вашу правоту» — пародия в каждой букве. Это сервантесовское (XVI–XVII вв.) осмеяние позднесхоластических фантасмагорий в мире только слов[68]. Явление на средневековой интеллектуальной сцене схоластики — более позднего, нежели мистика, изобретения ума — свидетельство примирения полярных крайностей средневекового мышления. Борьба за чистоту канона перемещается в область малозначимого. Вместо патристического умозрения — скрупулезнейшие различения понятий с одной-единственной целью: отыскать новое понятие. Схоласт в принципе разрешает любую формально-логическую задачу. Сущность выхолащивается, ибо не в ней — совсем не в ней! — дело. Ищут последующие различения внутри уже различенного — в ряду очень близких понятий. Интерес сосредоточен на различиях слов, а не сущностей. И тогда различения между важным и досточтимым — вполне достойное мужчины дело. Уточнение различений в ряду сближенных понятий — симптом смягчения оппозиций средневекового мышления. В дальнейшем наметится поиск третьего — внеположного полярным крайностям — начала. Этот поиск приведет в конечном счете к пантеизму возрожденческого толка. Но прежде вершина теологической мысли западного средневековья — Фома Аквинский (XIII в.).
«Сумма теологии» «ангельского доктора» — наиболее стройная философская система Средних веков. Отметим в этом фундаментальном сочинении несколько моментов, уточняющих суть специфической противоречивости средневекового мышления[69]. «Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные… но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеются различия, приближающие к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты… Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина проявления этого качества; так, огонь как предел теплоты есть причина всего теплого… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиною блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем благо» (АМФ, 1, с. 831 и след.). Далее излагаются условия восхождения к совершенству: «Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществлялись все ступени совершенства[70]. И одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства, другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, то есть в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло» (АМФ, 1, с. 839–840).
Нет оппозиции добра и зла как оппозиции двух самостоятельных ведомств. Есть лишь добро. Оно едино, всеобще. Оно и есть, казалось бы, сплошное единое, в котором вызревает зло без вмешательства внешних сил; зло как не благо: «Ничто… не может быть по своей сущности злом… все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо, и… зло существует лишь в благе как в своем субстрате», потому что (здесь Фома ссылается на «Этику» Аристотеля) «если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя»; «ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо» (с. 840 и след.). Иначе говоря, зло не- и внебытийно. Но формируется в недрах блага.
Сущность вещи, обретенная в познании, бестелесна. Но по ее же подобию сконструировано и познающее начало в человеке — его душа: «Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало»; «…то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природное было выбрано в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому, как мы видим, что язык больного, насыщенный холерной и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким» (с. 844). Но душа тождественна форме и потому глубоко субъективна. Обсуждая душу как форму тела, Фома говорит: «Коль скоро… душа соединится с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциональная» (с. 852). При этом небытие и зло тождественны. «То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия» (с. 861). Причина всего, то есть Бог, есть наибольшее бытие, а следствие лишь к нему сопричастно.
Бытие материи есть главное следствие причины (максимального бытия). Мера бытия сопричастна причине. Бытие материальных предметов состоит в их небытии. Можно ли о материи сказать нечто позитивное вне формы? Оказывается, только то, что она — ничто. Это и есть ее положительная сущность. Здесь-то и возникает возможность единения идеи движения и идеи бытия. Материя есть ничто и одновременно есть существование несуществования. По Аристотелю, вещь превращается в другую вещь. Тождественным с вещью прошлой и вещью ставшей является нечто неопределенное, аморфное, не могущее быть противоположным. Материя, следовательно, не может быть возможностью формы, ибо формы в этом случае нет. Ничто… — Это и есть положительная сущность материи — отсутствие у материи положительной сущности. Бытие небытия. Когда одновременно в одном месте присутствуют все формы, тогда ни одна не существует. Они уничтожили друг друга. Материя есть нечто бесформенное. Материя оказывается вероятностным определением бытия; она может быть и может не быть. Бытие вещей, стало быть, невозможно не только без Бога, но и без небытия. Идея бытия — это идея тождества бытия и небытия. Возможность соотносится с необходимостью, а не с действительностью[71].
Мера совершенства как мера бытия. Именно эта проблема оказывается центральной и в цитированном фрагменте из «Суммы теологии». При этом быть и существовать — не одно и то же. Равная степень существования при разных степенях бытия, согласно Фоме, — характеристика всего сущего. Тождество наступает лишь в Боге. Существенное отличие античного мышления от средневекового, ибо для античного мышления более совершенное только и существует. Итак, идея качества, интенсивность качества вещи, в которой субстанциальная форма тождественна душе и не совпадает с вещью в целом. Если у Аристотеля субстанциальная форма функциональна, то у Фомы она личностна. Бытие подано не через форму, а через совершенствование — освобождение от лишнего. Отсюда уникальность вещи, ее индивидуальность, задаваемая не материей, а обретаемой в ходе совершенствования формой. Порча — лишь видимость индивидуализации. Уникальность тела — синоним его личности, ибо только личное уникально. Но оно же и всеобще. Если, однако, попробовать истолковать на алхимический лад мысли Фомы Аквинского о совершенстве и его степенях, то золото есть предел совершенства в ряду металлов, расположенных по мере возрастания их совершенства — отнятия их порчи. Вместе с тем и железо, поскольку и оно сотворено Богом, тоже может быть совершенным в своей «железности». Тогда возникает множество мирков таких вот микросовершенств, которые либо дискретны, либо также должны быть подчинены некоей пирамидальной иерархии. Но, может быть, «золотость» и есть «медность», «свинцовость», «железность»? Тогда золото — всегда принцип, и никогда не индивид. Можно длить и дальше такого рода вопросы, намекающие на несовпадения алхимической практики с системой Фомы.
Если неблаго есть небытие, а благо или сверхблаго есть бытие или сверхбытие, то как организовать ряд вверх и ряд вниз? Возможны ли эти два ряда одновременно, их совместное существование?[72]
Главное у Фомы — это идея сверхбытия как идея бытия вещей. Отсюда двузначность: доказать бытие Божие значит доказать, что в Боге бытуют все вещи. Но тогда нет ни одной. Восхождение вверх идет в поисках наиболее совершенного, бытующего существа. Таким совершенством является Бог как субъект. Но Бог как субъект невозможен, если нет вещи, которой он сообщает свое бытие. Вещи подлинно существуют в идее субъекта, но идея субъекта предполагает вещи, в которых субъект действует. Так становятся возможными оба ряда. Идея степеней совершенства снимается в идее свободной воли: личности не могут быть различными по совершенству. Иначе говоря, степени совершенства снимаются в идее целеполагания. Само бытие нуждается в причине, то есть бытие не является бытующим. Античность заканчивает идеей бытия; средневековье — идеей сверхбытия через небытие. Доказательством бытия предмета является его небытие. Бытие заключено в другом предмете, но бытие этого второго предмета вообще невозможно без бытия первого.
При движении вниз субъект нуждается в тленных вещах. Поэтому в идее субъекта снимается познание бытия предмета. От познавательной логики совершается переход к нравственно-религиозной идее. Парадокс Фомы состоит в следующем: обосновать познание из цели познания, ибо познание как обобщение не может быть обосновано. Вещь согласуется со способом действия. Истинность вещи не в том, что она соответствует понятию, а в том, что она отвечает определенным целям. Вещь соответствует не образцу, а цели, мастерству. Это то, что делает средневековое мышление неповторимым. Еще отличие: сущность для средневековой логики — это не предельное понятие, а единство материи и формы. Ипостась прибавляет к сущности индивидуальность. Определение через сущность есть объективное определение, добавление же к сущности лица есть индивидуация вещи, а следовательно, познание вещи идет через познание мастера, лица, ее сделавшего.
Система Фомы максималистски универсальна и потому целиком вмещает все вариации христианского средневекового мышления.
Но может ли целое превратиться в целое? Да, может. Но не столько при изменении, сколько при пресуществлении. Изменение изменением, но чудо чудом. С помощью алхимической «физико-химии» металл транс-мутируется в лучшем случае в себя же, только более чистый. Но целостность железа в целостность золота — переход чудодейственный, основанный на преобразовании — преображении — вещи. Трансцендентность таинства пресуществления (хлеб и вино — тело и кровь Господни) есть трансцендентность алхимическая, правда, с той лишь существенной разницей, что весь путь до чуда (с остановкой перед чудом) в алхимии рукотворен, демиургичен.
Органическое объединение живой эмпирии мистиков с формально-логическим инструментарием схоластов — генетическое начало науки Нового времени; начало, преувеличенно нелепо изображенное алхимией. Основоположение Гермеса Трижды Величайшего «все как одно» осуществляется у Бруно в идее сплошности всего как природного: «…природа более чем присутствует, она внутренне присуща вещам. Она ни от чего не отличается, так как ничто не отличается от бытия, кроме ложного, обозначаемого словами никогда, нигде и ничто» (1965, с. 187). «Природа сама приходит к единому, ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который как бы извне образовывал вещи и давал им порядок» (там же). Не здесь ли центр примирения абеляровских «да» и «нет», «верхней и нижней бездн», слившихся, по слову К. Чуковского, в одну какую-то мучительно-сладкую, страшную и нечеловечески прекрасную гармонию. Но эта гармония — лишь историческое мгновение в тысячелетнем движении средневековой мысли.
ПРЕДШЕСТВУЮЩИЙ АНАЛИЗ историко-философского материала — лишь комментарий к работам В. С. Библера, выдвинувшего и развивающего принцип антитетичности средневекового мышления. Принцип, долженствующий схватить своеобразную диалектику этого мышления, его глубинную закономерную социально-исторически обусловленную противоречивость (1968; 1975, с. 83–137). В. С. Библер, опираясь на марксистскую методологию, определяет логический строй средневекового мышления, средневековой культуры как антитетический. При этом антитезами в предельной разведенности выступают оппозиции мощь — немощь, бытие — небытие, многообразно переформулируемые при соприкосновении с различными содержательными пластами многослойной европейской средневековой культуры. Движение в этой оппозиции возможно лишь в том случае, если субъект, впадая в ничтожество и нищету, обретает всемогущество, живя и действуя во имя. Но Бог мыслится как идея субъекта. Поэтому, полагая беспредельное, он сам не является беспредельным. На этом пути совершается коллективное соборное дело индивидуального приобщения к всеобщему субъекту, самораскрытие в человеке личностных его потенций. Даже сам Бог в этой системе рассуждений живет таким вот антитетическим образом. Средневековый схоласт правомочен спросить: «Может ли Бог сотворить такой камень, который сам не сможет поднять?» Сама возможность, как остроумно отмечает Библер, божеской немощи только и делает его человеком (то бишь Богом) — всесильным и всемогущим — христианского антитетического средневековья. Быть противопоставлено не быть, бытие — небытию, но не по принципу онтонимической пары — иначе. Вытеснение вещественной телесности, то есть как будто вытеснение бытия вещи и погружение ее в небытие, оборачивается не небытием, аннигилирующим вещь, а как раз максимальным бытием именно в силу причастности к богу. Он-то и мыслится как всецело существующий, как наиконкретнейшая личность. Возможно и обратное движение антитетической мысли: от не быть к быть.
Разумеется, это лишь схема, обедненная столь кратким ее пересказом. Но важно обратить внимание на самое суть дела. В пределах антитетизма осмысливается проблема, поставленная М. М. Бахтиным: церковно-догматическое — народно-смеховое. В пределах приобщения…
Канонически средневековое — внеофициально алхимическое.
А ТЕПЕРЬ, помня Большой текст средневековья, выполняющий для малого алхимического текста роль историко-культурного контекста, можно обратиться к этому малому тексту и на его относительно локализованной территории обнаружить тот же самый специфически средневековый алгоритм мышления. Пусть не столь емко, зато более рельефно — под увеличительным стеклом средневековой камеры-обскуры с кривозеркальным алхимическим искажением.
В алхимии теза и антитезы канонического средневековья обретают иную, варварски деформированную жизнь, выявляя особенности средневекового мышления. Алхимия — пересмешник канонического средневековья. Она же — и часть средневековой культуры.
Первоматерия алхимиков — это не актуальное отсутствие (потенциальное присутствие) всех форм. Она — материал для формотворчества. Она совечна Богу. В этом смысле ее роль антитезы к бытующим вещам ослаблена. Носителями бессубстанциональных качеств выступают аристотелевские стихии-начала, переформулированные в алхимической практике в ртуть, серу и соль. Поскольку качества бессубстанциональны, то о их мере говорить трудно. Вместе с тем семантическая тождественность принципиальной ртути (ртуть как принцип) и ртути-вещества, например, ведет к смешению элемента-качества и элемента-вещества. Вот тогда-то и возникает мера совершенства вещи. Если первоматерия расходуется на оформленные вещи, то в сущностном смысле вещи родственны друг другу присутствием в них некоего, пронизывающего их все, протея — квинтэссенции. Она принципиально бесформенна — дробно «эссенциальна». А это не характерно для христианства, религии воплощения. Внехристианская алхимическая — так сказать, физико-химическая — «эссенциальность» каждый раз как бы снимается пресуществленческой природой трансмутации металлов в алхимии.
Личностный момент передан телу, металлу. Металл — живой. Несовершенный металл — тоже живой, но больной. Совершенствование — это лечение. Сам же алхимик — врачеватель, а философский камень — одухотворенный медикамент. Следовательно, золото — живое совершенство, совершенное бытие, но не сверхбытие. Поле деятельности алхимика — вещественная реальность, а функции демиурга сосредоточены на ней. Приобщение к бесконечному субъекту совпадает с приобщением к самому себе, то есть с обычной деятельностью. Области Ничто и Сверхбытия сняты. Финал несколько приземлен, а начало чуть-чуть приподнято. Алхимии чуждо — не нужно! — рафинированное логизирование, ибо богоравный адепт заново творит природу. И все же включенность алхимии в средневековье предполагает антитетические оппозиции. Но их взаимная напряженность стушевана. Антитеза не столь истово освящает тезу. Движение заменяется статически жестким противостоянием, оборачивающимся символическим взаимоподтверждением. Алхимический миф, творимый параллельно мифу христианскому, тоже имеет свой верх и свой низ, свое небо и свою землю. Но в данном контексте земля и небо не столько антитеза и теза, сколько узнавательные уподобления, которые могут поменяться местами и даже слиться — с явным смещением в сторону земли — плоти — тела.
Александрийская алхимия начинает с нерасчлененного Единого. У Химеса, например, читаем: Единое есть все, через которое все существует, ибо, если бы оно не содержало всего, все было бы ничем (Lindsay, 1970, с. 366).
Пока что все бесформенно, неопределенно. В пределах Единого полярности уравновешиваются. Рационализация конкретных операций такой исходной доктрине противопоказана. Не за что уцепиться. Не с чего начать. Но здесь же прочтем об огненном очищении металлической плоти и духа; или об умерщвлении нечистых железа, цинка, шлаков. Подвижные крайности застывают, мистические формулы рационализируются, предполагая рецептурное действие.
Синезий (IV–V вв.) говорит: обрабатываемая ртуть принимает всякого рода формы. Формы многообразны. Они — всякого рода. Ртуть же как сущность едина и внеформенна; сама же, как и первоматерия — материал всех форм. Синезий, споря с адептом герметического искусства, продолжает: «Ртуть, значит, бывает разных сортов? — Да, она бывает разных сортов, обладает большим могуществом. Разве ты не слыхал, что было сказано Гермесу: медовая струя белая и медовая струя желтая? — Да, я слышал, как ему это было сказано. Но именно это я хочу понять, Синезий, объясни мне. Это действие, которое ты знаешь… Значит, ртуть различным путем принимает тот цвет, в который ее окрашивают, точно так же, как окрашивают и ртуть, о, философ! Она окрашивает в белый цвет все тела и притягивает их души, она перерабатывает их кипячением и завладевает ими. Имея к тому расположение и имея в себе начало всего жидкого, она готова ко всякому изменению цвета, когда подвергается трансформации. Она образует постоянную основу, между тем как цвета не имеют собственного основания; или, лучше сказать, ртуть, теряя свою собственную основу, делается изменчивой через обработку металлических тел» (Чугаев, 1919, с. 28; Berthelot, 1893 в, 119, 315). В этом отрывке Синезий сообщает о различных видах ртути[73]. Из текста следует также, что за ртуть принимали молекулярный, серебристого цвета, мышьяк. Здесь же выдвинут принцип «ртутности», понятый субстанционально и осуществляемый в алхимической игре цветов. Но и цвет субстанционален, веществен постольку, поскольку основан на ртути как принципе субстанциональном и духовном сразу. Выявление же принципа «ртутности» сопровождается тем, что ртуть, теряя собственную основу, делается изменчивой в ходе трансмутации металлов. Делаться изменчивой — это значит разрушать свою телесность, ломать внешние формообразующие очертания, но зато выявлять собственную неизменную сущность, субстанцию — дух.
Необходимо освободить материю, извлечь из нее душу, отделить душу от тела, чтобы достичь совершенства, советует Стефан Александрийский (VI в.). Душа есть часть наиболее тонкая («тинкториальный, красящий дух». —В. Р.). Тело — это вещь тяжелая, материальная, темная, имеющая тень. Необходимо изгнать тень из материи, чтобы получить чистую и непорочную природу. Необходимо освободить — обнажить — материю. Но что значит «освободить»? — вопрошает александриец. Сначала робко, в форме риторического вопроса, будто бы отвечает: не значит ли это лишить, испортить, растворить, убить и отнять у материи ее собственную природу. Иначе говоря, уничтожить форму, лишь по видимости связанную с сущностью (Berthelot, 1885 [1938], с. 76; Stephanos, 1937, 1).