ЭПИЛОГ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ЭПИЛОГ

Един в двух лицах: правоверный еретик — инокультурный пришелец

Так что же все-таки получилось? Семь прочтений одного и того же текста, семь взглядов на этот текст, семь цветов алхимического спектра… Не сложились ли они по ходу исследовательского дела в одно тотальное прочтение, в один синтетический стереоскопический взгляд, в неразложимый белый свет, в лучах которого внятен весь предмет — целиком и сразу?

Вспомним же все то, чем озадачил нас нечаянный взгляд на алхимию, а вспомнив, спросим, почему именно алхимия выбрана в качестве своеобразного зеркала средневековья и выдержала ли она, подобно кариатидам, столь мощный груз задачи, на нее возложенный?

Алхимия — феномен средневековой культуры? Пожалуй. Но вместе с тем теоретико-практический статус этой деятельности придает ей особый смысл в системе средневековой культуры: это и технохимическая практика, но бесплотная, бесплодная практика; и натурфилософское умозрение, но грубое и неряшливое умозрение; размышление о природе вещества и оперирование с веществом, но безрезультатное оперирование. В итоге: алхимический космос, описанный в терминах технохимиче-ской эмпирии, выглядит противостоящим официальному средневековью; богоравный алхимик — послушливому христианину. Может быть, алхимик умеет синтезировать, соединять имя и вещь, являя в собственной деятельности рационально-сенсуалистический опыт средневековья, одолевая разрыв земного и небесного, плоти и духа; осуществляя средостение средневековой схоластики и средневекового ремесла, но «плохой» схоластики и «плохого» ремесла? Но это все как раз не умеет делать средневековье. И тогда алхимия — не средневековая деятельность? Вместе с тем алхимия — средоточие инокультурных преданий. Так, по крайней мере, кажется на первый взгляд. Пограничный, двуфокусный феномен по всем параметрам: как опытно-теоретическая деятельность, как мифо-куль-турное образование, как идеологический комплекс. Как будто так. Но как такое оказалось возможным и каково историческое последействие сопряженной жизни алхимии с иными элементами средневековой культуры? Может быть, химия Нового времени? Возможно.

А еще? Преобразование культуры Средних веков на пути к культуре-науке Нового времени, новонаучному мышлению? Кажется, так оно и есть.

Вот мы и начали мало-помалу синтезировать свет из семи его спектральных линий. Но пойдем дальше, вновь обратившись к историографии предмета, взяв на этот раз именно те версии, которые особенно созвучны нашей задаче.

МАРСЕЛЕН БЕРТЛО был первым, кто широко взглянул на алхимию. Многознание вознесло исследовательский ум Бертло над плоской равниной его собственной химической доктрины. Внимательный читатель его сочинений по истории алхимии сможет найти в них почти все, что можно найти в алхимических текстах.

«Science intermediaire» — так определяет алхимию Бертло. Алхимия, согласно Бертло, переходная ступень между древним состоянием умов, порабощенных магией и теургией, и современной мыслью — абсолютно позитивной. Далее, понимая алхимию все же как химию, Бертло считает — не без некоторых оснований, — что химия не является исконной наукой, как геометрия или астрономия. Она образовалась из остатков предшествующей научной формации, полухимерической и полупозитивной, основанной на медленно собранном сокровище практических открытий металлургии, медицины, промышленности и домашнего хозяйства. Речь идет об алхимии, претендовавшей одновременно обогатить своих адептов, научив их изготовлять золото и серебро, охранять их от болезней с помощью панацеи, наконец, доставить им совершенное счастье, соединив с душой мира и вселенским духом… Вот почему в истории алхимии ученые фигурируют наряду с маньяками (hallucines), шарлатанами и даже иногда с преступниками (Berthelot, 1885 [1938], с. VIII, 1–2).

Не соглашаясь с предложенной Бертло идеей «промежуточности» алхимии, снимающей специфику предмета, обращу ваше внимание на самый факт срединности алхимии: полухимера — полунаука, на универсальный характер «дилетантских» притязаний адептов. Двунаправленность этой половинчатости — оккультно-духовная и магико-препаративная — подчеркнута самим образом первых адептов алхимии в эпоху эллинистического Египта — жрецов, химиков и врачевателей одновременно, волхвующих и практикующих в соседстве святилищ Пта и Сераписа. Всякого рода химические приемы, равно как и медицинские, пишет Бертло, исполнялись в сопровождении религиозных формул, молитв, заклятий, считавшихся существенными для успеха как химических операций, так и лечения больных. Только жрецам предоставлялось совершать оба разряда церемоний — и практические, и магические (с. 235–236). Однако знатоки фактов могут возразить, утверждая, что в реальной действительности техническая практика и магические действования были разведены. Между тем в своей разведенности эти фрагменты алхимии уже выступали в ином, не алхимическом, но мировоззренческом качестве, ибо алхимия — не арифметическая сумма, а неразложимый сплав, мировоззренческий синкретизм. Если Лейденский папирус свидетельствует о тонком и развитом знании металлических сплавов и окрашиваний, знании, цель которого была имитация золота и серебра, то, войдя в алхимию, имитация уже выступала не как таковая, а как идейный, мировоззренческий момент, лишь внешне похожий на рукотворную имитацию.

Генетическая увязанность алхимии в ее первоначальном становлении с внехристианскими идеологическими привесками (наиболее заметным из них — гностицизмом) всемерно обсуждается в сочинениях Бертло. История магии и гностицизма тесно связана с историей происхождения алхимии, о чем свидетельствует, например, Лейденский папирус. Гностический характер сочинений Моисея («Монада», «Тайная книга», «Ключ») неоспорим. Словесная же фактура этих текстов — принципиальное смешение разнородного. Это можно объяснить лишь в том случае, если только сама деятельность осмысливается как не вполне средневековая, поликультурная, околокультурная реальность.

Гермес, Зороастр, Иаков, Иерусалимский храм, Аполлон, змей Пифон… — все это мы находим в Моисеевых сочинениях. Причислю еще и Агатодемона, Изиду, Озириса, Останэса, царицу Клеопатру, быка Анубиса, Марию-еврейку, Соломона, Давида, Адама, Еву и даже… Иисуса Христа. Гностический и эллинизированный Египет Александрийской эпохи — начальная обитель алхимического дела.

Сюда же вплетается еще и ниточка еврейства. Не развивая этой темы, лишь сошлюсь на М. Гастера: «Следы знакомства евреев с алхимией весьма скудны в современной литературе. Напрасно искали бы мы хотя одного заслуживающего внимания адепта этой науки, который оставил бы в еврейской письменности следы знакомства с нею. С другой стороны, едва ли найдется хоть одна сколько-нибудь солидная древняя книга об этой науке, которая не имеет прямого отношения к еврейству и его традициям» (1901, 2, с. 91).

Итак, почти дьявольская смесь разных культурных традиций — смесь, выпадающая из каждой названной здесь культуры, взятой в чистом виде. Алхимические реалии, алхимическая фразеология еще не рефлексированы. Неведомость творимого — характерная черта для рядовых, увлеченных алхимией масс именно в это время. По-видимому, прав Бертло, считая, что «фразеология наиболее древних алхимиков — это фразеология людей, живущих в Египте, имеющих перед глазами обелиски и иерограммы, которые цитируют, не понимая, однако, их древнейшего смысла» (Berthelot, 1885 [1938], с. 32–33).

Нет ничего вернее легенды, ставшей сознанием. Помня это, обратимся к притче о происхождении алхимии, переданной Зосимом в сочинении «Имут» (в честь египетского бога Имхотепа) и процитированной Георгием Синкеллом. Святое Писание говорит, что существует известный род демонов, имеющих сношения с женщинами. Гермес говорит о них в своих книгах о природе. Древнее и Священное Писание рассказывает, что некоторые ангелы, увлеченные любовью к женщинам, сошли на землю и научили их тайнам природы. По этой причине ангелы были прогнаны с неба и осуждены на вечное изгнание. От этой связи родилось племя великанов. Книга, по которой они учились искусству, называлась Хема. Отсюда — имя Хема, прилагаемое к искусству по преимуществу. Сходные свидетельства находим и в манускрипте № 2327, в письме Изиды к сыну Гору, где сообщается, что тайна алхимии была ей открыта ангелом Амнаэлем в награду за ее любовь (с. 9-10). О связях ангелов с женщинами свидетельствует и Ветхий Завет, и Енох, и Климент Александрийский, и Тертуллиан. Последний объединяет алхимию с магией и астрологией (с. 12). Бертло толкует эту легенду о происхождении алхимии в духе противопоставления религии и науки: «Алхимики, согласно обычаю примитивных народов, присоединяли к своему искусству магические формулы, которые должны были действовать на волю богов (или демонов), высших существ, вмешивающихся постоянно в ход вещей… Мистические умы имеют тенденцию рассматривать науку, в особенности науку о природе, как нечто святотатственное, потому что она приводит человека к соперничеству с богами. Понятие науки действительно уничтожает понятие древнего бога, действующего на мир с помощью чудес и воли» (1885, с. 14–15). Падшие ангелы-богоборцы. Идея богоравности святотатственно возвышает человека, противопоставляет его богу. Подчеркну в некотором смысле крамольный, демонический характер алхимии в момент ее возникновения и формирующийся дальше внеположным по отношению к официальной средневековой культуре образом.

Алхимия принципиально спиритуалистична. Материя рассматривается как результат творчества демиурга и его демонов. И в то же время материальный мир — творение бога. Но из-за грехопадения ангелов и человека материя стала «седалищем зла». Между тем управление материей — ее улучшение — возможно. Это осуществляют духи через первоматерию, которая выступает в качестве пластического формообразующего посредника, синонимического душе, высвобожденной духами из оформленной предметности. Душа полудуховна, полуматериальна: тонка и субтильна. Между тварным и божественным — разветвленная иерархия всемогущих, но специализированных духов. Духи овеществлены; иначе говоря, вульгарно огрублены. Но их нужно еще склонить к содействию — отсюда и магия.

Алхимический спиритуализм доступен, но от этого его вселенские притязания не только не ослабевают — усиливаются. Претензия алхимического спиритуализма стать единой религиозно-философской теорией очевидна. Дух заземлен. Плоть, напротив, вознесена. И хотя, в сущности, попрано и то и другое, намечается — поэтому-то и намечается! — кажущийся синтез плоти и духа.

Таким образом, алхимия способна взять на себя — и как бы берет! — универсумсозидающую (объясняющую) задачу теологии. Теологи, по Олимпиодору, говорят о божественных вопросах так, как физики о материи (Lindsay, 1970, с. 366). Иллюзорный, но синтез.

Противопоставленность исходных оснований освященному образцу — магистральной культуре предполагала и люмпенподобную аудиторию, без разбора включающую различные общественные страты и объединенную по тому же принципу — по принципу противопоставленности канонизированной культуре:

Каждый хочет считаться алхимиком,

Грубый идиот, школяр со стариком,

Цирюльник, старая баба, досужий советник,

Наголо бритый монах, священник и солдат.

От крестьянина до князя, продолжает пересказывать В. Зомбарт, каждый верит в правду алхимии… Во дворце и в хижине, у бедного ремесленника и в доме богача — приспособления, при помощи которых годами искали философский камень. Даже решетка монастырских ворот не представляла препятствия проникновению алхимического искусства (1924, с. 33–34). Каждому монастырю — свою печь для делания золота! Интуитивное ощущение периферийной природы алхимии, чутко выраженное Бертло, именно вследствие своей интуитивности оставляло исследователя неудовлетворенным, ибо не было найдено определенного места алхимии среди культурных ценностей эллинистической культуры.

Где и как производились химические операции? Об этом нам в точности ничего не известно, отвечает Бертло. Центры металлургической разработки упоминаются у некоторых писателей. Но в упоминаниях этих идет дело о добывании металлов и первоначальной их обработке на месте, а не о химических производствах в тесном смысле… Превращением металлов занимались те же лица, что и приготовлением лекарств (Berthelot, 1885 [1938], с. 23).

Вопрос так и остается открытым, хотя более или менее ясно одно: занятия превращениями металлов не совпадают с технохимической практикой. Изучение Лейденского папируса и Герметического корпуса убедило Бертло в том, что это действительно два разных дела. Оба источника несомненно относятся к первым раннехристианским векам. Но если в Лейденском папирусе речь явно идет о технохимии, химическом ремесле, то в Корпусе — о химической философии, апологетически развитой вокруг оккультного сочинения «Физика и мистика», приписываемого Псевдо-Демокриту. Между тем и Папирус, и Герметический корпус традиция относит к алхимии и только к ней, хотя различия очевидны. Обратив внимание на это различие, имеющее принципиальный характер, остановлюсь на относительно недавней работе Джозефа Нидэма (Needham, 1970, № 152, с. 3–25), во многом объясняющей те несогласования в алхимическом материале, которые озадачили и повергли в недоумение Бертло. Все последующие рассуждения Нидэма по поводу алхимии основываются на постулировании непреодолимого различия «аурификции» и «аурифакции», на утверждении принципиальной их нетождественности. Если «аурификция» — подделка, то есть в любом случае, независимо от целеполагания, ремесло, проверяемое умение, то «аурифакция» — златоделание, всегда остающееся лишь в возможности и поэтому выступающее как неремесленная мировоззренческая доктрина. Хризопея и аргиропея — две разновидности металлофикции, регламентированной определенным набором ремесленно-химических приемов, сводимых к трем основным: придание меди или бронзе цвета золота или серебра с помощью ртутных или мышьяковых лигатур; обработка среброносной руды с «желтением» ее с помощью сплавления или воздействия на нее хлоридов металлов; нагревание солей серебра с последующей обработкой хлоридами металлов, а также квасцами с добавкою многоцветного металла. Прибавлю к этому хорошую технику амальгамирования. Все это исчерпывает возможные процедуры металлофикции. Подделки не скрывались, утверждались как цель, а выдача подделки за подлинное могла быть достаточно легко и технически грамотно изобличена. Вот что такое аурификция, имевшая хождение главным образом в виде хризопей.

Цель аурифакторов — философов-златоделов — построение космических моделей, отражение духовного совершенства в золотоподобных металлах, почитавшихся ими золотом.

Между тем все историки алхимии связывали аурифищию с заведомым обманом и распространенным именно там, где пробирное искусство было столь слабым, что не могло доподлинным образом поставить в тупик «алхимическое производство».

Нидэм развертывает убедительную аргументацию, показывающую, что это вовсе не так. И аурификция, и аурифакция существовали и сосуществовали, не мешая друг другу, выполняя свои самостоятельные цели — технохимические, ремесленные и универсалистско-космогонические, мировоззренческие.

Итак, за внешним сходством аурифакции и аурификции стоит сущностное различие. Понятно, что аурифакция вторична по сравнению с имитирующим ремесленным мастерством и, может быть, возникла именно из этого мастерства. Но как возникла? Как приготовление золотоподобного материала могло стать златоискательской алхимией, златодельческим мировоззрением, герметической философией? Как техника аурификции породила мистику аурифакции? Ответить на этот вопрос означало бы понять в алхимии многое, если не все. Тем более, что момент такого отпочкования генетически изначален. Он-то и есть начало алхимии, содержащее всю последующую и событийную, и интеллектуальную программу этой деятельности. Этот вопрос встал и перед Бертло — не мог не встать, ибо сам материал, находившийся в распоряжении ученого при сравнительном чтении греко-египетских Папирусов и текстов Герметического корпуса провоцировал именно этот сакраментальный вопрос. Точность некоторых рецептов, общих обеим категориям документов, противопоставленная химерическим притязаниям на изготовление золота, считает Бертло, доставляет новое изумление. Как же судить об интеллектуальном и психическом состоянии людей, практиковавших эти мошеннические рецепты, предназначенные для того, чтобы простой видимостью ввести в заблуждение других, и кончавших, однако, тем, что они обманывали самих себя и верили в осуществимость с помощью нескольких таинственных обрядов эффективного превращения этих сплавов, напоминающих золото и серебро, в действительные золото и серебро? Производитель ограничивался тем, что вводил в заблуждение публику, не обманываясь в отношении своих процессов; таков случай с автором Папируса. Впоследствии, напротив, он присоединил к своему искусству использование магических формул или молитв и был обманут своим собственным промыслом[168] (с. 22).

Итак, с одной стороны, ремесленники-практики, чуждые магии, с другой — философы-аурифакторы-маги. Бертло предлагает иную, технологическую интерпретацию. Операции, совершавшиеся ремесленниками времен Папирусов, были теми же, что и у ювелиров, но государство вменило им в обязанность использование специальных марок, предназначенных для определения действительной пробы драгоценностей, испытанных в правительственных мастерских, и заботливо отделило торговлю подделками, то есть имитациями, от торговли подлинными драгоценными металлами. Несмотря на эти предосторожности, люди постоянно обманываются, поскольку им не известны марки и способы проверки. Точных методов анализа раньше не было. Отсюда до мысли, что можно было бы получить имитацию столь превосходную, что она стала бы тождественной своему оригиналу, всего один шаг. Именно он и был преодолен алхимиками (с. 22–23). Бертло допускает даже такой предельный случай, когда может укорениться мнение, что настоящее золото и настоящее серебро также представляют собой смеси или сплавы. Притязание на повторение пропорций золота (или серебра) путем присоединения его к другому металлу (diplosis) повлекло за собой идею о том, что золото и серебро являются сплавами, которые возможно воспроизвести и преумножить, вызывая в смесях метаморфозы, сходные с брожением и размножением. Если к этому прибавить все-таки еще неважную технику различений чистых металлов и их сплавов, неопределенно и неоднозначно именуемых aes, electrum, azem, станет понятна столь массовая аберрация. Одних только «аземов» (помимо естественного сплава золота и серебра) существовала добрая дюжина. Ничто в большей степени не способствует облегчению мошенничества, чем подобная путаница: она тоже тщательно поддерживалась подделывателями. Равно и наоборот (что легко понять) — она проникала через продукты, перерабатываемые в алхимических операциях, в сознание самих работников. Теории философских школ о первовеществе, неизменном во всех телах, но приобретающем настоящую форму через присоединение основных качеств, выражаемых четырьмя элементами, поддерживали и поощряли это смешение. Таким образом, работники, привыкшие к составлениям сплавов в подражание золоту и серебру, иногда столь совершенных, что они вводили в заблуждение их самих, в конечном счете уверовали в возможность эффективного производства этих металлов во всем их совершенстве с помощью некоторых комбинаций сплавов и некоторых операций, исполненных с помощью сверхъестественных сил, высших властительниц всяческих превращений (с. 23). Так думает Бертло. Здесь уже не простая аберрация, а такая именно, которая подкрепляется космологическим аристоте-лизмом, формирующим качественную предметность — многоцветную вещественность[169].

Итак, «теория обманутых обманщиков», вызывающая глубокие сомнения даже у ее автора — самого Бертло (там же).

Иногда ремесленникам Папирусов случалось использовать те же формулы, что и в алхимических манускриптах. И действительно, именно здесь орудия обмана и мошенничества противостояли ничего не подозревающей публике. Но как ремесленники могли так долго верить в то, что они могут действительно ремесленной практикой или магическими формулами достичь реального изменения облика? — спрашивает Бертло. Это было интеллектуальное состояние, которое приводит нас в недоумение (там же). Так что же: вольный или невольный обман, погружение в многовековое гипнотическое состояние? Но вопрос остается: как же все-таки техника аурификции обернулась мистикой аурифакции? Дж. Нидэм на этот вопрос отвечает примерно так. Во-первых, он отвергает навязчивую идею первых историков химии, считавших, что алхимики и ремесленники образовывали однородную группу. Во-вторых, уповая на социологическое объяснение, Нидэм считает, что ремесленники-металлисты и философы-любители — аурифакторы — две принципиально различные группы, контакт между которыми вовсе не обязателен. Между тем видимость алхимического рукотворения была в действительности лишь видимостью, призванной иллюстрировать космические макроскопические процессы в лабораторном микрокосмосе — в алембике ли, в атаноре ли. Золото — лишь знак наивысшего совершенства. Разоблачение его как золота значения не имело. Лишь теоретическая и наставническая мощь трансмутации была неукоснительно самоценна. Подвергнуть алхимическое золото испытанию огнем с целью проверки или же разоблачения значило бы унизить труд адептов3, ибо, согласно Ньютону, пробирёр-поверитель — всего лишь работник, действующий руками. «Non potest fieri scientia per visum solum» — «невозможно достичь знания через одно только видимое» (с. 24–25). Традиционный разрыв рукотворного опыта и духотворчества, что как будто вполне убедительно отмечает Нидэм, объяснит всю историю алхимии, химических ремесел, иначе говоря, историю любой химикоподобной деятельности во всеземном масштабе. Но вполне ли убедительно?

Разделение рукотворного опыта и духотворчества — ход плодотворный и конструктивный, обещающий много в сфере исторического реконструирования такого сложного явления, как алхимия. Однако ход этот в данном случае — только социологический, чего не скрывает и сам автор этой гипотезы, распространяя ее на всю алхимию целиком, независимо от времени и страны. Именно поэтому гипотеза эта представляется внеисторической, упраздняющей различия разных алхимий — эллинистической, греко-египетской, китайской; различия, связанные с особенностями места алхимической деятельности в составе принципиально несходных культур.

Далее. Если рукотворный опыт и духотворчество столь жестко разведены, то почему же все-таки духотворчество адептов намеренно рядится в земные — промасленные, пропитанные едкими дымами — одежды техников-ремесленников, приземленных и согбенных над реальными амбиксами, горнами, атанорами, печами и водяными банями, проводящих за как будто натуральным купелированием короткие дни и длинные ночи? Кому нужен такой маскарад? И еще. Где же то подлинное духотворчество и есть ли оно, которое не нуждается в таком притворстве, не нуждается даже и в декоративном технологическом фасаде, потому что отрешенность от рукотворного опыта действительно полна и безгранична? А если есть, то как с такой чистой теоретико-беспредметной, духовной деятельностью согласуется все-таки предметная и все-таки еще слишком «чернорабочая» деятельность адептов?

ЕСЛИ ВСЕРЬЕЗ отнестись к предшествующим мнениям, одной только алхимии, включенной в состав христианской культуры Средних веков, было бы более чем достаточно, чтобы разрушить привычный стереотип об унылой однородности этой грандиозной тысячелетней эпохи. Всякий непредубежденный историк мог заметить и замечал цветную многослойную гетерогенность средневековой культуры, не распадающейся на отдельные спектральные полосы исключительно благодаря необычной силы напряженной духовности, сплавляющей многоголосие и многоцве-тие Средних веков в слаженный полихроматический хорал готического собора. Н. В. Гоголь, интересовавшийся европейскими Средними веками, составивший специальную лекционную университетскую программу по курсу истории Средних веков, верно чувствовал Средние века величественными, как колоссальный готический храм; темными, мрачными, как его пересекаемые один другим своды; пестрыми, как разноцветные его окна, и куча изузоривающих его украшений; возвышенными, исполненными порывов, как его летящие к небу столпы и стены, оканчивающиеся мелькающим в облаках шпицем (1952, 8, с. 25)4.

Ноу разнородной средневековой жизни есть действительно разнородные основания в генезисе. Идя в этом отношении за пределы очевидного, Гоголь писал: «Время ее (средневековой истории. — В. Р.) считали слишком варварским, слишком невежественным, и оттого-то оно и в самом деле сделалось для нас темным, раскрытое не вполне, оцененное не по справедливости, представленное не в гениальном величии. Невежественным можно назвать разве только одно начало, но это невежественное время уже имеет в себе то, что должно родить в нас величайшее любопытство. Самый процесс слияния двух жизней, древнего мира и нового, это резкое противоречие из образов и свойств, эти дряхлые, умирающие стихии старого мира, которые тянутся по новому пространству, как реки, впавшие в море, но долго еще не сливающие своих пресных вод с солеными волнами» (1952, 8, с. 15).

Но целостный образ алхимии, сложенный из принципиально разнородного, Гоголь не увидел. Алхимия предстала ему рядовым фрагментом в контексте средневековой культуры, предтечей новонаучного европейского знания: «…самый образ занятий, царствовавший в середине и конце Средних веков, — это всеобщее устремление всех к чудесной науке, это желание выпытать и узнать таинственную силу в природе, эта алчность, с какою все ударились в волшебство и чародейственные науки, на которых ясно кипит признак европейского любопытства, без которого науки никогда бы не развились и не достигли бы нынешнего совершенства! Самая даже простодушная вера их в духов и обвинения в общении с ними имеет для нас уже необыкновенную занимательность» (с. 23). Обратите внимание на мысль о массовом характере «чародейственных наук», всеобщей поглощенности магическим чудодейством.

Ближе к пониманию избраннической миссии алхимика оказался А. И. Герцен: «Посмотрите на алхимика перед его горном — на этого человека, окруженного магическими знаками и странными снарядами; отчего эта бледность щек, этот судорожный вид, это трепетное дыхание? Оттого, что в этом человеке не целомудренная любовь к истине, а сладострастное пытание, насилие; оттого, что он делает золото, гомункула в реторте. Объективность предмета ничего не значила для высокомерного эгоизма Средних веков; в себе, в сосредоточенной мысли, в распаленной фантазии находил человек весь предмет, а природа, события признавались как слуги, помочь в случае нужды и выйти вон» (1954, 3, с. 256–257). Но Средние века у Герцена оказываются целиком растворенными в алхимическом высокомерном труде.

Средневековое сознание было двойственным по самой своей сути[170].

Здесь следует принять во внимание мысли Ф. Энгельса об алхимии, сводящиеся, во-первых, к тому, что алхимия в свое время была необходима; во-вторых, что существует связь между алхимией и религией; и, наконец, в-третьих, что алхимия немыслима без философского камня, обладающего богоподобными свойствами, а именно: чудесным сверхъестественным образом трансмутировать неблагородные металлы в золото и серебро, быть панацеей от всех болезней и служить эликсиром вечной жизни. Алхимия — это спиритуалистическая химера; мечта покорить природу чудесным и сверхъестественным путем6.

Как видим, парадокс исторического бытия алхимии проницательно точно отмечен Ф. Энгельсом, считавшим алхимию существенно необходимым элементом средневековой культуры и представляющим собой сочетание спиритуалистических и «практических» потенций, живущих в алхимии как в целостном живом образе средневековой культуры. Вместе с тем Энгельс подчеркивает не вполне тождественный, а скорее антиподный характер связи (но связи!) алхимии с официальным средневековьем. Алхимия выступает дальней, может быть, даже уже не вполне христианской, в известной мере еретической периферией средневекового мира. «Практические» потенции алхимии взяты в кавычки не случайно. Золото — лишь повод для космос-созидающих построений; практика же алхимиков в некотором роде квазипрактика[171]. Наипервейшей вещью была картина герметического мира, и только потом картинка мирка металлических превращений. Хотя первое — всенепременно в форме и в терминах второго.

Б. Н. Меншуткин считал, что «алхимия, первоначально стоящая на почве наблюденных фактов, мало-помалу превратилась в мистическую литературу, отчасти религиозного характера, переполненную таинственными секретами» (1937, с. 55). Между тем в силу особенностей средневековой культуры алхимики никогда не стояли «на почве наблюденных фактов», хотя и пользовались результатами собственных наблюдений. Цель была практической, «почва» совсем другая — средневековое мироощущение. Исходить из наблюденных фактов, из самой природы — это уже Новое время. Согласно Дж. Л. Китреджу, «поздняя алхимия как в Старом, так и Новом Свете не создала, по существу, ничего, что могло бы перейти в химическую науку» (Kittredge, 1927, IX [3], с. 440–445). Не только поздняя, но и ранняя алхимия не была, да, вероятно, и не могла быть непреложным основанием для химической практики, потому что она была иным. Поэтому даже такое поразительное высказывание К. А. Райхена — алхимия есть «тот катализатор, который вызвал век открытий в Европе» (Reichen, 1963, с. 21), — тоже неверно, ибо катализирующая функция алхимии в ином: она — преобразователь средневекового мышления. Но такой, впрочем, преобразователь, когда и сама алхимия преобразуется — станет химией Нового времени, вернее, уступит ей свое место, не будучи ее прямой предшественницей.

Аскетически-горячечный образ алхимика, нарисованный Герценом, точно схватывает историческую действительность. Правда, не всю действительность. Не напрасно спорят историографы эллинистического, греко-египетского герметизма. Р. Фестьюжье (Festugiere, 1944–1954) не находит и следа культовых действований в герметических текстах, считая эти тексты только литературой — не литургией. Р. Райценштейн (Reitzenstein, 1904) склонен к иному, подчеркивая сакральный кастовый характер герметического братства. Между тем сам предмет дает к тому и другому достаточно веские основания. Легче всего, однако, всю проблему свести к констатации алхимии как вульгарно-эклектической смеси отголосков платонических, пифагорейских, стоических идей, замешанных на поверхностно понятых постулатах иудаизма и зороастризма, взращенных на эллинистической почве александрийской учености, осуществляющей сближение греческой и египетской религиозных доктрин[172]. Двойственная игровая природа алхимии предопределена генетически.

Лейденский папирус (III в.), например, приписывает божественному смеху созидательную миротворящую роль: «Когда бог смеялся, родились семь богов, управляющих миром… Когда он разразился смехом, возник свет… он разразился смехом еще раз — хлынули воды… Семикратный смех породил душу» (Бахтин, 1965, с. 80, прим. 1). Точно уловил игровой характер раннесредневековой алхимии как литературы и литургии Томас Манн: «Мы говорим об остроумии, потому что в маленьком космосе нашей истории этот принцип занимает определенное место… обладает природой гонца на посылках и ловкого посредника между противоположными сферами и влияниями… В стране Черной земли это расторопно легкое, примирительно веселое посредничество еще не нашло настоящего воплощения в каком-либо божестве. И ближе к такому воплощению был Тот (легендарный основатель алхимии; синонимичен Гермесу Трисмегисту. — В. Р.)… изобретатель всевозможных уловок» (1968, 2, с. 841). Значит, алхимия — и «гонец», и «посредник»?[173]

Так что же все-таки выходит? Алхимический текст, несомненно, свидетельствует о собственной средневековой природе. Это подтверждают авторитеты. Алхимический текст с не меньшей несомненностью свидетельствует и о прямо противоположном — не средневековой своей сущности. Авторитеты, хотя и другие авторитеты, подтверждают и это. Есть мнения, располагающиеся посередине. Интерпретаторы-химики усматривают в алхимии химию — с той или иной мерою полноты. Они же отмечают ее своеобразный теоретико-практический, понятийно-ремесленный, космически-прикладной облик; чувственно-рациональную ее природу.

«Внекультурный» несредневековый пафос алхимического дела как будто роднит это дело с гуманистическим пафосом Ренессанса, с нравственно-всесильным императивом науки Нового времени. Но во всех случаях — сумбурная, эклектически неупорядоченная деятельность, огненно-адская смесь; исторически естественное — и все же очень странное — поликультурное образование.

НО ЗОРЧЕ ВСМОТРИМСЯ и чутче вслушаемся. А точнее, вспомним, что свидетельствуют алхимические тексты, многообразно представленные в предшествующих главах.

Исходный материал алхимиков — неблагородный, несовершенный металл. Но именно исходный материал, способный при определенных условиях — физико-химических, технохимических, а также при помощи чуда — стать благородным, совершенным. Железо — уже золото, правда, еще не различимое. Сказать, что необходимо улучшить природу железа, превратив его в золото, значит сказать не вполне точно. Все железо целиком обнаруживает себя золотом — преображается в золото. Частный акт манипулирования и умозрения одновременно над конкретным куском железа, которое нужно сделать золотом, — это акт преобразования одного особенного в другое особенное и потому причастен ко всеобщему. Посредничество в этом деле осуществляет философский камень, наделенный мощью божества. Причащение — фундаментальное христианское таинство — внешне (не по видимости!) аналогично основному алхимическому постулату, по которому целое, переходящее в целое рукотворным, но и чудодейственным образом, выявляет свое совершенство, таимое первоначально. Железо — еще не пресуществленное золото. Вместе с тем духовность всегда во плоти, но во плоти многообразной: дух единый, вечный и беспорочный, принимает многоразличные формы, обретает любую внешность.

Зосим Панополитанский толкует акт трансмутации как «пресуществление» вещества (цвтаРоХг|) — алхимический парафраз евхаристии (Hoefer, 1866, 2, с. 265–266). Несовершенный металл — больное, греховное золото. Алхимик — искупитель и спаситель сразу. Он врачует больное золото, даруя греховному золоту новую душу силою медикамента (философского камня) или, согласно терминологии греческих адептов, 7UV8D|xa ParcTixov[174]. Тогда алхимическая трансмутация может быть понята как аналог причащения и крещения. Алхимик врачует не только тело металла, но и душу металла: он — «великий врачеватель». Предел алхимического целения — золото, или «красная кровь» (символ здоровья). А возвращение металла к здоровью есть возвращение его к «правильному» состоянию, — учит Олимпиодорп.

Между тем тропа от несовершенства к совершенству — тернистая тропа. Греховное проходит очищение водою (крещение) и огнем (адские муки) и лишь потом… обретает совершенство ценой мучений и томления. Может быть, алхимическая философия — и это едва ли не очевидно — есть иллюстрация философии христианской, ее, так сказать, внешний, а потому огрубленный комментарий?

Чудо христианской Троицы тоже переговаривают на алхимический лад. Притязая на всесилие тайной науки, адепты считают, что алхимия в состоянии сформировать знание обо всем сущем. Взору алхимика открыты три мира: материальный, человеческий и божественный. В первом — сера, меркурий и соль составляют начала всех вещей, погружаясь в единую материю. Во втором, человеческом — тело, дух и душа (микрокосмос) соединяются в человеке, живом и неделимом. И наконец, в мире божественном — три лица Троицы в едином Боге.

Средневековье умеет сказать об этом афористично и точно: Бог — единая эссенция в трех экзистенциях.

Можно длить аналогии алхимического искусства с христианским учением, но и этого довольно, чтобы увидеть, что связи эти есть и что они не случайны. Примем до поры эту аналогию как принципиальную, основательную.

Нелишне привести мнение Освальда Шпенглера: «Алхимия содержит глубоко научное сомнение в пластической действительности вещей, осоцата греческих математиков, физиков и поэтов, причем она их растворяет и разрушает для того, чтобы найти тайну их сущности. Обнаруживается глубокое недоверие к образу, в котором является природа, к тому образу, который был для грека суммой всего действительного. Спор о личности Христа на всех ранних соборах, который привел к арианскому и монофизическому расколу, есть проблема алхимическая. Ни одному из античных физиков не пришло бы в голову исследовать предметы, отрицая или уничтожая их видимую форму. Поэтому нет античной химии, как не существовало и античной теории о божественном начале в субстанциональном проявлении Аполлона и Афродиты» (1923, с. 388)[175].

Исходя из шпенглеровской концепции «трех душ» — аполлоновской, магической и фаустовской, каждая из которых связана со своим ощущением пространства, следовало бы признать алхимию, а значит, и алхимическое мышление, проявлением магической (арабской) души. В действительности же там, где западная алхимия магична, она — скорее проявление христианской теургии, то есть особой, уже не арабской, магии. Там же, где алхимия «эссенциальна», она может быть понята как специфически средневековый феномен, хотя и без столь резкого небрежения телом. В самом деле, разве «золотость» как субстанциальное свойство не проникает и ржавое железо, не говоря уже о меди, могущей быть, хотя бы временно, и красной, и блестящей, подобно настоящему золоту? Свойство субстанциально. Субстанция наделена свойством. «Золотость» — «эссенция» металлов, их субстанциональная сущность — просто субстанция, но более высокого порядка, подобно Протею, проникающая все металлы и их неотъемлемое свойство — металличность. В данном случае «золотость» совпадает с сущностью, которую надо лишь увидеть, внутренним оком увидеть — проявить. Но и добыть, отделяя телесное, то есть то, что как раз существенно для души аполлоновской. Но, добравшись до сути, вновь обрести тело, приобщившись к богу как всеобщему субъекту. «Золотость» оказывается тождественной божественности. Второй, «физико-химический» смысл алхимической «эссенции»[176].

Такое движение алхимической мысли в первом приближении совпадает с движением мысли средневекового христианина, озабоченного поисками абсолюта, совершенной субстанции, — словом, всего того, что причастно к таинству причащения, восхождения по «лествице», отделения плевел от ржи, агнцев от козлищ.

Достигается ли алхимический абсолют средствами магии? Да, именно магическими средствами — заклинательно, ритуально, мнемонически. Рецепт алхимика Рипли даже на первый взгляд удостоверяет нас в этом. Вместе с тем магия (в нетеургическом своем проявлении) — задворки христианской средневековой жизни. И вдруг алхимия полагается тождественной европейскому средневековью. Что же можно противопоставить этому возражению? Алхимия (в магической своей проекции) живет собственной языческой памятью, запечатленной и в рецепте Рипли. В этом смысле она — перевернутое отражение собственно христианского средневековья, но поскольку все-таки отражение, то и организовано оно должно быть по «законам» средневекового мышления. Тогда внеофициальность алхимии может оказаться сродни изнаночности народно-смеховой традиции средневековья. С той лишь, пожалуй, разницей, что алхимическая магия, как и магия вообще, практична и предельно серьезна в отличие от фольклорного гротеска — игрового, карнавального — в практическом смысле бесцельного.

Примерно так выглядели бы аргументы, оправдывающие понимание алхимического текста как представительствующего всю средневековую христианскую культуру. Попробую сжато сформулировать эту историографическую позицию.

Алхимия — фрагмент европейской средневековой культуры, но фрагмент особенный: полифункциональный, синкретический. Алхимия есть такая историческая данность, которая схватывает магистральное движение средневековой христианской мысли. Алхимия интеллектуально тождественна европейскому средневековью. И тогда она — единственный в своем роде микрокосмос средневековой культуры. Можно сказать еще определенней: алхимическое мышление не только микрокосмос, но «инвариант» (ядро, сердцевина) средневекового мышления; единственный в иерархии культурно-исторических ценностей, явленных в культуре европейского средневековья. Даже астрология — с виду полный аналог алхимии — уступает ей в одном, но в очень существенном: алхимия — материальна, предметна, операциональна.

Итак, алхимия тождественна средневековью в целом. Алхимическое мышление средневеково. Средневековое мышление алхимично. И наконец, последний шаг, предельно заостряющий мысль: не будь в Средние века алхимии, средневековое мышление все равно было бы в принципе алхимическим[177].

Такая источниковедческая интерпретация алхимического текста открывает чрезвычайно привлекательную возможность: исторически реконструировать, исходя из алхимических реликтов, алхимию как «инвариантное ядро» средневековой культуры, средневекового мышления[178]. И к этому есть определенные основания. Вот они.

АЛХИМИЯ — неповторимая культурно-историческая реальность, синкретически включившая многообразные проявления деятельности средневекового человека. Деятельность алхимика многозначна. Он — ставящий опыт теоретик и ремесленник-эмпирик, философ и теолог, мистик и схоласт, художник и поэт, правоверный христианин и маг-чернокнижник. Алхимия, стало быть, — не столько предшественница химии Нового времени, сколько явление средневековой культуры в широком смысле этого понятия. Алхимия — своеобразный микрокосмос средневековой культуры, запечатлевший не только официальное, но и вне-официальное (чернокнижно-языческое) средневековье.

В отличие от еретических, социально обусловленных движений, направленных в числе прочего к достижению абсолютной чистоты раннехристианского канона, историческая жизнь алхимии — это причудливое — и вместе с тем естественное — переплетение линий монотеистических (иудаизм, неоплатонизм в его учении о Едином, католичество, ислам) и политеистических (египетская, ассиро-вавилонская, эллинистическая традиции, культовая обрядность варварского язычества). Деятельность же реального алхимика в ее многогранности — наиболее универсальная из всех видов средневековой деятельности.

Природа алхимии «эссенциальна». Поиски универсального растворителя, целительных панацей, эликсиров здоровья, долголетия, вечной жизни, Великого магистерия — красного и белого эликсиров, трансму-тирующих несовершенные металлы в совершенные, есть умопостигаемый и практический поиск «эссенции» — бесформенной (внеформенной) «физико-химической» вещественности; поиск, реализуемый посредством разрушения «сотворенной», видимой телесности, внешних форм этой телесности. Это один из основополагающих постулатов Великого деяния алхимиков. Ход алхимической мысли напоминает христианский поиск сущности (восхождение по «лествице», достижение морального абсолюта: душевное спасение, созидание града божьего, телесная аскеза во имя здоровья духа). Алхимическое мышление — микрокосм средневекового мышления в целом[179].

И все-таки вещественная плоть отвергается не до конца. Целое, переходящее в целое — акт также алхимический по природе, конечно, если к этому прибавить чудо как причину этого преобразования (ржавое железо — еще не пресуществленное золото; химико-технологические же операции над ним — лишь условие этого чудодейственного преображения)Х1.

Алхимия — опытно-магическая деятельность. Великое деяние бивалентно: оно — и действие, и священнодействие сразу[180]. (Рецепт Рипли дает почувствовать и эту особенность алхимической деятельности.) Если же теперь вновь вспомнить, что средневековая культура относительно самостоятельна и соответствует определенному категориальному строю средневекового мышления, можно сказать, что этот строй запечатлен в виде класса феноменов в алхимических трактатах высокого средневековья (XII–XV вв.) с особенной яркостью. Образ средневеково-алхимического мышления и есть «стиль» этого мышления. «Стиль» средневекового мышления — устойчивая «система», в которой взаимодействуют свойства этого мышления. Все они уже опознаны и выявлены в предшествующих главах.

И все же замечу — историческая реконструкция алхимии совпадет с исторической реконструкцией стиля средневекового мышления лишь в одном-единственном случае: если реальное золото в алхимии и «золото души» в христианстве и впрямь в одну цену19.

Но даже если тезис о тождественности алхимии средневековой культуре (а значит, и мышлению) признать бесспорным, то и тогда эта пара оказывается замкнутой самое на себя. А это неизбежно свело бы исследование к шпенглеровскому феноменологизму, лишило бы возможности выходить за пределы, а тем самым не позволило бы понять главный наш предмет — алхимию, а вместе с нею и в ней европейскую средневековую культуру, стиль мышления этой культуры — в становлении и в разрушении. Принцип тождества исключает какой бы то ни было стимул к взаимодействию, а значит, и к развитию. Результат — в лучшем случае яркая статическая картина вместо живого динамического равновесия полнокровных реальностей, которые должны ожить и в современном сознании, решающем собственные проблемы.