ГЛАВА IV. Восток на западе или Запад на востоке. Алхимическое символотворчество в контексте аверроизма[81]

ГЛАВА IV. Восток на западе или Запад на востоке. Алхимическое символотворчество в контексте аверроизма[81]

«Чтобы приготовить эликсир мудрецов, или философский камень, возьми, сын мой, философской ртути и накаливай, пока она не превратится в зеленого льва. После этого прокаливай сильнее, и она превратится в красного льва. Дигерируй этого красного льва на песчаной бане с кислым виноградным спиртом, выпари жидкость, и ртуть превратится в камедеобразное вещество, которое можно резать ножом. Положи его в обмазанную глиной реторту и не спеша дистиллируй. Собери отдельно жидкости различной природы, которые появятся при этом. Ты получишь безвкусную флегму, спирт и красные капли. Киммерийские тени покроют реторту своим темным покрывалом, и ты найдешь внутри нее истинного дракона, потому что он пожирает свой хвост. Возьми этого черного дракона, разотри на камне и прикоснись к нему раскаленным углем. Он загорится и, приняв вскоре великолепный лимонный цвет, вновь воспроизведет зеленого льва. Сделай так, чтобы он пожрал свой хвост, и снова дистиллируй продукт. Наконец, мой сын, тщательно ректифицируй, и ты увидишь появление горючей воды и человеческой крови».

Инокультурные вторжения в этот средневековый текст легко распознаются. Киммерияне, пребывающие в стране вечного мрака, противостоящей озаренному лучами Гелиоса древнегреческому Олимпу и землям, раскинувшимся вокруг этой священной горы. Черный дракон — парафраз гностического змея, а также эллинизированного египетского Уробороса. Анималистические уподобления в виде цветных львов, передразнивающие узаконенные оппозиции средневекового мышления: объективация этих уподоблений, живущих независимой жизнью… Инокультурные жесты алхимика-христианина присущи ему, как присущи ему же гротескно-пародийные приемы средневекового шута. Но здесь-то и начинается выход за пределы христианской средневековой культуры к иным культурным преданиям. Один из возможных выходов осуществляется через алхимию, ибо именно она — вероятное место встречи разных культур, получивших возможность собеседовать друг с другом на общей для них почве алхимии, подготовившей в соответствующей социокультурной ситуации и себя, и в какой-то мере каноническое средневековье для этой роли.

Итак, через алхимический символизм на Восток к арабам[82].

В КОНТЕКСТЕ алхимии вообще, алхимического символизма в частности, можно выявить арабские влияния (например, воздействие учения Аверроэса о со-вечности мира и бога) на характер мышления человека европейских Средних веков.

Арабское происхождение названия алхимии несомненно. Столь же несомненна арабская родословная значительной части опытно-эмпирического реквизита алхимиков. Это достаточно известно. Впрочем, этой стороне дела посвящается немало последующих страниц.

Через анализ алхимического символотворчества и его исторических судеб предпринята попытка выявить совпадающие особенности природопознающего мышления латинян и арабов, включенного в контекст аверроизма, в определенном смысле объективирующего мир. Понятно, эти же — и символическая проекция авторитарно-иерархической системы земного Царства Божия. Природа, по Винсенту из Бове, — книга, написанная перстом Божьим (Эйкен, 1907, с. 564; Vincentius Bellovacensis, Speculum naturale, 1481, lib. 29, с. 23). Учение о природе опирается на идею миропорядка, выражающего высший замысел. Образ мира — стройное целое. Познание тождественности замысла творца и физического мира и есть для средневекового человека последний шаг в изучении природы. Ощущаемый — видимый, слышимый, осязаемый — мир существует во времени и пространстве, но за этой несовершенной реальностью — мир сверхчувственный. Такое мирочувствование ценно лишь постольку, поскольку при этом достигается любовь к Богу и вечное спасение. В естественном постигается сверхъестественное. Внимая Фоме, узнаем: поскольку начало всех вещей находится вне мира, то и последнею целью всех вещей должно быть благо, находящееся также вне мира (Эйкен, 1907, с. 552; Thomas Aquinas, Summa theologiae, II, I, q. 103, art. 2). Именно поэтому мир символов есть мир ритуальный. Он более реален, чем мир ощущаемый. Прием «узнавания» — земное узнано в небесном (железо — в Марсе, золото — в Солнце) — эвристический элемент символического мировосприятия, средство упорядочения Вселенной, достижения всеобщего миропорядка. Соотнесение земных рядов предметов или явлений с рядами небесными подчинено миропорядку, осуществляющемуся почти без божественного вмешательства (гороскопы в астрологии; металлы, уподобленные планетам, в алхимии). Такая посылка оказывается за границами христианского мышления, принявшая, однако, искаженный вид этого мышления. Полное отождествление земных рядов и небесных, окончательная их слиянность — таков исторический итог алхимического символизма.

сходства можно понять только как совпадения. Понятно также, что алхимия в известной мере отражала глубинные особенности средневекового мышления, общественной практики Средних веков. Однако именно на почве совпадающих настроений разных типов мышления возможно их подлинно историческое взаимодействие³.

Алхимия, следовательно, есть — в определенном смысле — наиболее вероятная точка соприкосновения мышления западно-средневекового с восточно-средневековым, арабским, мышлением, ибо относительно независимые преобразования именно алхимического символического мышления подготовили европейские Средние века к органическому приятию аверроизма.

Судьбы изучения арабской культуры складывались в разное время по-разному. Заметны, однако, два способа изучения этой культуры. С одной стороны, это перевод и комментирование старинных текстов (школа И. Ю. Крачковского); с другой — обобщающие построения истории арабской культуры. В последние десятилетия интерес к общим исследованиям заметно возрос. Опыт арабистики в России позволяет подойти к реконструктивному проникновению в историю арабской культуры, понятой как целое.

Только человеческая природа пророка и только сотворенная природа Корана — единственное (в отличие от сонма христианских мираклей) чудо аврамитической исламской религии. И это, пожалуй, главная особенность мусульманства как культурно-исторического феномена с его безусловным иерархизмом, непримиримой нормативностью, жесткой религиозной дисциплиной.

Некоторые исследователи (Фильштинский, Шидфар, 1971) рассматривают испанский вариант средневековой арабской культуры дальней периферией по отношению к арабской метрополии. Между тем именно Магриб и есть то место, где случился этот запальчивый поединок католического Запада с арабско-мусульманским Востоком. Исследование диалога этих культур равно помогло бы постичь самоизменения двух типов мышления — европейско-христианского и арабо-исламского. Однако большинство рассуждений об отношениях Запада и Востока в Средние века в сущности сведены к традиционному представлению о том, что арабский Восток — лишь передаточный пункт от Аристотелевой античности через александрийцев в Европу средневековой схоластики. Такой подход во всяком случае не способствует выявлению механизмов взаимодействия арабской культуры в ее контактах с европейским средневековьем. «Миграционная» концепция арабо-европейских связей в Средние века также не может стать достойным противовесом поверхностным реминисценциям по поводу самих основ коранической культуры. Средневековая наука: взаимоотношения Востока и Запада⁴. Общепринятость терминов и их сочетаний заслоняет суть дела. Правда, если о том, что такое средневековая наука, существует некая договоренность, а под Востоком и Западом понимают соответственно арабский Восток и латинский Запад, то понятие «взаимоотношение» представляется вполне неопределенным. Тогда взаимоотношения Востока и Запада — благозвучный нонсенс. Бессмыслицей предстанут также физически телесные встречи Марко Поло (XIII–XIV вв.) с китайцами или французского монаха ордена миноритов Вильгельма де Рубрука (Рубруквиса), в 1253 году по поручению Людовика IX прибывшего в страну монголов с акцией мира. Но взаимоотношений, кроме шапочных, не произошло. Встреча культур не состоялась и не могла состояться. Прав Николай Заболоцкий, поведавший об этой встрече, которой как бы и не было:

Не то чтоб сложной их натуры не понимал совсем монах, — здесь пели две клавиатуры на двух различных языках (1965, с. 187).

Два языка. Два типа мышления. Два, два… До поры разъединенные крепостным рвом непонимания. Вместо вживания — непроницаемость. Два столкнувшихся бильярдных шара, оказавшихся в результате столкновения еще дальше друг от друга — настороженней и разобщенней. Миг столкновения и был, и не был. Он забыт как не бывший. Вот почему изучение миграционных влияний в разнородных культурах есть скольжение по поверхности этих культур. Ни одной вмятины на бильярдных шарах. Здесь я всецело соглашаюсь с С. С. Аверинцевым, рассматривающим «иллюзию всепонимания как смертельную угрозу для гуманитарной мысли, которая всегда есть понимание «поверх барьеров» непонимания. Чтобы по-настоящему ощутить даже самый близкий предмет, необходимо на него натолкнуться и пережить сопротивление его непроницаемости; вполне проницаема только пустота. Смысл каждой культуры прозрачен и общезначим в той мере, в которой это есть смысл, то есть нечто по своей сути прозрачное и общезначимое; но столь же верно, что он «загадочен», а именно постольку, поскольку он «загадан» нашему сознанию извне инстанциями, от нас независимыми» (Аверинцев, 1971а, № 8, с. 44). Юнговские архетипы, назначенные объяснить также и алхимический символизм, не есть тот смысл в силу своей внеисторической надмирности (Jung, 1953; 1967). Реестр миграций из одной культуры в другую тоже делу не поможет. О каких, собственно, миграциях можно говорить, когда европейский Аверроэс — это, по Ренану, «латинский перевод с еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода, сделанного с греческого текста?!» (1903, с. 40).

Итак, встреча культур как диалог культур невозможна до соответствующей взаимной их подготовленности (настроенности), несмотря на разноплеменную толчею на пограничных базарах, мореходные караваны с заморскими пряностями, случайные взаимные миссии, крестовые войны. Диалог глухих не есть диалог.

Ищется иной подход к проблеме. Предполагается прежде всего достаточно автономная определенность культур, которым предстоит встретиться. Но автономность эта, конечно же, не столь категорична, как в шпенглеровских построениях, когда беседа аполлоновской, магической (арабской) и фаустовской душ принципиально исключается (Шпенглер, 1923). Автономность эта такова, что допускает — и даже на том настаивает! — взаимопостроение трансформатора-переводчика беседующих, спорящих, ратоборствующих культур⁵. Такими культурными автономиями предстали в пору зрелого средневековья латинский Запад и арабский Восток (в западном — аверроистском — варианте).

XII–XIII столетия застают эти культуры в пылу спора одной с другой; точнее, в состоянии резкой идиосинкразии, настойчивого отторжения официальным Западом главных постулатов аверроизма. «Сумма против язычников» ангелического доктора Фомы Аквинского — апогей несовместимости латинян и арабов — свидетельствует и о начавшейся совместимости этих культур. Гнев теологической инвективы Фомы имел основания и оправдания самого себя: он был последействием приятия аверроизма на еретическом полюсе европейского средневекового сознания. Сигер из Брабанта (XIII в.) и его единомышленники — тому пример[83]. Таким образом, встреча — диалог, спор, диспут, турнир, взаимоприятие-взаимонеприятие — уже началась. Началось синхронное взаимодействие двух культур в результате диахронного, относительно независимого их исторического самодвижения.

Изучение диалогических отношений сопредельных культурных единств — путь к разгадке их обоих, понятых, однако, скорее в их отличиях, нежели в сходствах. Акцент на отличие — код к разоблачению их сходимости. Воспроизведение диалога культур — эвристическое средство для исторических реконструкций этих культур. Осознание существования барьеров, разделяющих исторически сложившиеся типы мышления, — начало взятия этих барьеров.

АЛХИМИЯ, в частности, как раз и оказалась той деятельностью, на почве которой могло состояться и, в известном смысле, состоялось драматическое свидание двух культурно-исторических преданий — арабов и латинян[84]. Алхимия, выступающая околокультурным «декадансом» ортодоксального средневековья, но именно в силу этого выявляющая специфически средневековый лик этой культуры; лик, готовый обернуться ренессансным лицом. В алхимии оказались наглядно отраженными, выразительно выявленными творческие силы человека европейских Средних веков. Алхимия помогла настроить его на гуманистические перемены, заставив человека средневековья вглядываться в собственное отражение в кривом зеркале алхимии.

Алхимия синкретична, как синкретичен и ислам, в котором аврамитическая линия — лишь одна из нескольких генетических линий. Алхимия запечатлевает не только официальное, но и внеофициальное, чернокнижно-языческое, средневековье. Она — причудливое переплетение линий монотеистических (иудаизм, неоплатонизм, католичество) и политеистических (египетская, ассиро-вавилонская, эллинистическая традиции, культовая обрядность варварского язычества). Восток на западе — Запад на востоке… Но ограничим анализ алхимического мышления лишь символической его проекцией. Потому, что алхимический символизм есть одна из тех реальностей, на основе которой можно выявить взаимодействие Запада и Востока в сфере мышления.

В ходе исследования символических форм алхимического мышления нащупывается ответ на вопрос, как алхимический символизм, автономно развиваясь, оказался готовым воспринять одну из основных идей аверроизма — идею совечности (а значит, и относительной независимости) бытия материи бытию бога и передать ее уже достаточно пошатнувшемуся официальному средневековью. Тогда вопрос о влиянии арабского культурного региона на католический Запад перемещается принципиально в иную плоскость. Относительно самостоятельно развивающееся средневековое европейское мышление без и вне арабской культуры — самое — приблизилось к постижению и ассимиляции аверроизма; самое стало и почвой, и семенем. Собственно же аверроизм явился лишь дополнительным количеством семян, уже имеющихся в закромах средневековой мыслящей Европы и ею же и окультивированных. Совпадение. Знаменательное совпадение… Хотя и несколько больше, чем только совпадение. Иначе говоря, традиция Аверроэса — лишь добавочный толчок, хотя и мощный, для уже сдвинувшейся самой по себе с места колесницы европейского средневекового духа[85].

ОБОЗНАЧЕНО возможное место встречи арабов и латинян. А теперь следует разъяснить интересующие нас моменты в учении Аверроэса, оказавшиеся созвучными относительно объективированному алхимическому символизму. «Все содержание арабской философии и, следовательно, весь аверроизм, — пишет Э. Ренан, — можно свести к двум учениям или, как выражались в Средние века, к двум великим заблуждениям, тесно связанным друг с другом и составляющим полное и оригинальное толкование перипатетизма: к учению о вечности материи и к теории разума» (1903, с. 142)[86].

Одно из центральных мест в «Опровержении опровержения» — это «Рассуждение, касающееся извечности мира». Изящный узор убедительных доказательств — в пику Газали (XI–XII вв.) — увенчан недвусмысленной виньеткой (но в ней — квинтэссенция всего этого рассуждения): «Что касается тех, кто полагает, что до существования мира была единая по числу, никогда не прекращающаяся возможность, то они должны согласиться и с тем, что мир извечен» (АМФ, 1, с. 761). Но все сущее материально. Похоже, что нет ничего вне материи. Формообразующая деятельность — извечное, присущее материи свойство, ибо материя никогда не возникает. «То, что возникает, — это только формы, акциденции и качества, пребывающие в материи» (с. 762). Можно было бы число высказываний умножить. Но стоит ли? Учение Аверроэса достаточно осмыслено в литературе. Итак, идея «совечности» бытия материи бытию бога (бог как перводвигатель) явилась фундаментальным принципом миропорядка, исключающим дальнейшее вмешательство бога в дела мира (полемический тезис Аверроэса в адрес мутакаллимов). Тогда движение материи и законы этого движения предстают лишь как возможности, закодированные в божественном замысле. Бог совечен миру: его компетенция ограничена делами сопредельных ему сфер — самых ближних к нему. Вселенная развивается по своим, богу не подвластным законам. Миропорядок — имманентное структуро- и формообразующее дело самой материи.

Соотнесу сказанное с миром реальностей и символов в алхимическом сознании. Бог как вершина пирамиды символов-уподоблений, в коих узнано земное, в практической деятельности алхимика или астролога снят. И так слишком уж разветвленным, иерархизированным был весь околоземной и земной мир, рассеченный символическими «узнавательными» рядами. Мир как предмет алхимии существует на земле и может быть преобразован, пресуществлен в области металлических злато-сереброискательских трансмутаций, хотя и чудодейственно, но как бы независимо от бога. Дальнейший ход христианско-алхимической мысли — это сближение, а потом и полное слияние «узнавательных», реально-символических рядов — узаконит мир в его материальности, заодно присовокупив к нему и духовное, на глазах уплотняющееся, материализующееся. Закономерный итог материализации средневековой духовности.

Учение Аверроэса о совечности мира и бога попадает в самую точку: мышление Запада вполне готово воспринять учение арабского мыслителя. Еще шаг, и учение о двойственной истине в конечном счете проложит путь к научному естествознанию. Рассуждение Аверроэса, выносящее решение относительно связи между философией и религией, — начало этого процесса. «Цель настоящего рассуждения, — говорит Великий Комментатор, — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо нечто похвальное, либо нечто обязательное» (АМФ, 1, с. 751). Ответ дан, как известно, в пользу «философии и логических наук». Такая посылка оказалась кстати и для алхимика-практика, уже материализовавшего бесплотный мир символов. Даже в самом богоучении Аверроэс и его последователи утверждают строгое разделение теологии на теологию для посвященных (схоластическое богословие) и теологию для всех (аллегорические — мифологического свойства — иносказания). Так мир символов из реальности, жившей в сознании средневекового алхимика, стал собранием наглядных пособий наставительного свойства — для профанов и неучей. Но таким уж был выводимый из самого себя исторический путь преобразования алхимического символизма, передразнивающего христианско-дихотомическое средневековье. Аверроизм — лишь кстати и вовремя подвернувшееся учение, только ускорившее естественное движение средневековой мысли в ее символико-аллегорической характерности.

ПРИМЕРНО ТАК могли бы быть поставлены проблемы, обозначенные в названии этой главы. Но не только диалог по синхронии (арабы и латиняне в Средние века), и не только по ближайшей диахронии (Античность — Средние века — Возрождение), но и по диахронии дальней, представляется проблемой. Еще две оппозиции, возникающие на пути исторического воспроизведения диалогических столкновений культур: современный историк (представитель культуры Нового времени) — латинский средневековый Запад; современный историк — арабский средневековый Восток. Здесь-то и возникает реальная трудность, преодоление которой — едва ли не главная задача историка-реконструктора (не реставратора!) избывшего себя «восточно-западного» (или «западно-восточного») алхимического мифа — кривозеркального изображения мифа христианского; алхимического мифа, обретшего иную жизнь — житийную, легендарную, романную — в новоевропейском художественном сознании послеалхимических времен.