Ньютоно-картезианская парадигма как главное достижение эпохи барокко

В течение последних трех столетий, по мнению Станислава Грофа, в западной науке господствовала ньютоно-картезианская парадигма – система мышления, основанная на трудах британского естествоиспытателя Исаака Ньютона и французского философа Рене Декарта. Используя эту модель, физика добилась удивительного прогресса и завоевала себе солидную репутацию среди всех прочих дисциплин. Ее уверенная опора на математику, эффективность в решении проблем и успешные практические приложения в различных областях повседневной жизни сделались тогда стандартом для всей науки. Умение увязывать базисные концепции и открытия с механистической моделью Вселенной, разработанной в физике Ньютона, стало важным критерием научной узаконенности в более сложных и менее разработанных областях – таких как биология, медицина, психология, психиатрия, антропология и социология.

Механистическая Вселенная Ньютона – это Вселенная твердой материи, состоящей из атомов 5, маленьких и неделимых частиц, фундаментальных строительных блоков. Они пассивны и неизменны, их масса и форма всегда постоянны. Самым важным вкладом Ньютона в модель греческих атомистов (во всем остальном схожую с его моделью) было точное определение силы, действующей между частицами. Он назвал её силой тяготения и установил, что она прямо пропорциональна взаимодействующим массам и обратно пропорциональна квадрату расстояния. В ньютоновской системе тяготение – довольно таинственная сущность. Оно представляется неотъемлемым атрибутом тех самых тел, на которые действует: это действие осуществляется мгновенно, независимо от расстояния.

Другой существенной характеристикой ньютоновского мира является трехмерное пространство классической эвклидовой геометрии, которое абсолютно, постоянно и всегда пребывает в покое. Различие между материей и пустым пространством ясное и недвусмысленное. Подобным образом время абсолютно, автономно и независимо от материального мира; оно представляется однородным и неизменным потоком из прошлого через настоящее в будущее. В соответствии с теорией Ньютона, все физические процессы можно свести к перемещению материальных точек под действием силы тяжести, действующей между ними и вызывающей их взаимное притяжение. Ньютон смог описать динамику этих сил при помощи нового, специально разработанного математического подхода – дифференциального исчисления.

Итоговым образом такой Вселенной является гигантский и полностью детерминированный часовой механизм. Частицы движутся в соответствии с вечными и неизменными законами, а события и процессы в материальном мире являют собой цепь взаимозависимых причин и следствий.

П.П. Гайденко, рассматривая концепцию времени, характерную для ньютоно-картезианской парадигмы, пишет: «и действительно, обратившись к философии XVII-XVIII вв., мы обнаруживаем, что в ней понятия времени рассматривается не только с точки зрения экспериментально-математического естествознания, но и с точки зрения метафизической и теологической: математика XVII века еще не утратила своей связи с теологией. Оба эти момента – естественнонаучный, с одной стороны, и теологический, с другой, – должны быть приняты во внимание при рассмотрении философских концепций времени, наиболее разработанных у Декарта, Спинозы, Барроу, Ньютона, Лейбница, а также у представителей английского эмпиризма – Локка, Беркли и Юма. Мы привыкли видеть в мыслителях XVII века непримиримых оппонентов средневековой схоластики; действительно, в их сочинениях мы встречаем картину не только средневекового способа мышления, но и учения Аристотеля, признанного учителя средневековых схоластов. Однако, несмотря на эту критику, и Декарт, и Спиноза, и Ньютон, и уж тем более Лейбниц, сознательно пытавшийся примирить Аристотеля и средневековую философию с новым естествознанием, – все они в гораздо большей степени, чем это принято думать, наследуют многое из традиционного способа мышления, в том числе и применительно к пониманию природы времени».

Согласно Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть нечто вполне реальное; он называет ее атрибутом, а иногда – модусом субстанции. «Из того, что мы считаем вещами, наиболее общее значение имеют субстанция, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей». Поскольку понятие длительности принадлежит к тому же роду идей, что и субстанция, то, стало быть, она мыслится нами весьма отчетливо. Но это не значит, что длительность можно понимать как субстанцию: Декарт считает длительность «всего лишь модусом любой вещи, в свете которого мы мыслим эту вещь с точки зрения сохранности ее существования». При этом философ подчеркивает, что под модусами он разумеет совершенно то же самое, что и под атрибутами или качествами; эти три разных названия характеризуют одну и ту же реальность, но только в разных отношениях. О модусах и качествах речь обычно идет в тех случаях, когда вещи ведут себя в разное время по-разному, т.е. оказываются изменчивыми. Таковы сотворенные вещи. Но у Бога, тождественного себе и неизменного, нет модусов или качеств, а есть лишь атрибуты. «Более того, и в сотворенных вещах свойства, кои никогда не ведут себя различным образом, например бытие и длительность в существующей и длящейся вещи, следует именовать не качествами или модусами, но атрибутами».

Как видим, Декарт именует длительность то модусом, то атрибутом. Поскольку длительность присуща также и изменчивым вещам, ее следует классифицировать как модус; но поскольку она есть нечто постоянное в изменчивом, ее можно считать атрибутом. Длительность, согласно Декарту, – такой же важный атрибут вещи, как и ее бытие (существование): «если какая-либо субстанция потеряет длительность, она утратит и существование, и потому ее можно отделять от длительности лишь мысленно». Вещи конечные имеют конечную длительность; напротив, атрибутом божественного бытия является бесконечная длительность, которую Декарт именует также вечностью. Важнейшее определение вечности – ее неделимость, что напрямую перекликается с концепцией св. Фомы. «… В идее бесконечного бытия заложено представление и о его бесконечной длительности не ограниченной никакими пределами; поэтому оно неделимо, постоянно и одновременно целостно, и лишь в силу несовершенства нашего интеллекта в нем могут различаться прошедшее и будущее время… как часто указывает Августин… У Бога нет ни прошлого, ни будущего бытия, но лишь бытие вечное…».

От длительности как реального атрибута (модуса) субстанции Декарт отличает время, которое дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим». Время, таким образом, определяется философом как то, что не существует реально, а только в мышлении субъекта, измеряющего длительность. Стало быть, время – это не бытие, а только отношение – отношение длительности к измеряющему субъекту, а точнее – к измеряющим ее пробам. Вот классическая для рационализма XVII века характеристика длительности и времени: «одни из тех свойств, кои мы именуем атрибутами или модусами, существуют в самих вещах, другие же – в нашем мышлении. Так, когда мы отличаем время от длительности, взятой в общем смысле этого слова, и называем его числом движения, это лишь модус мышления; ведь мы никоим образом не разумеем в движении иную длительность, нежели в неподвижных вещах… Однако для измерения длительности любой вещи мы сопоставляем данную длительность с длительностью максимально интенсивных и равномерных движений вещей, из которых складываются годы и дни; вот эту-то длительность мы и именуем временем. А посему такое понимание не добавляет к длительности, взятой в общем ее смысле, ничего, кроме модуса мышления».

Определяя время как число движения, Декарт идет за Аристотелем и Фомой Аквинским. И, также как и Аристотель и св. Фома, он связывает понятие времени с процедурой измерения, т.е. сравнения, соотнесения длительности той или иной вещи (движущейся или покоящейся) с длительностью равномерного движения – вращения небосвода или качания маятника. Такое сравнение производится субъектом, его мышлением, а потому время – по Декарту – есть модус мышления, тогда как длительность – модус или атрибут самого бытия вещи. Как видим, в XVIII веке философы ищут онтологический фундамент времени и находят таковой в реальном существования субстанции – ее длительности. Поэтому, хотя время есть понятие относительное и представляет собой только модус мышления, но длительность – безотносительна и есть атрибут субстанции, т.е. того, что существует само по себе, а не только по отношению к другому.

« …Части времени, – пишет Декарт, не зависят одна от другой, а посему из того, что тело … предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т.е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем – разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит». Этот тезис содержит в себе теологическую предпосылку картезианской метафизики вообще и теории времени, в частности. Причиной длительности вещи как объективной бытийной основы времени, является, по Декарту, всемогущество Божие, которое непрерывно творит вещь, сохраняя ее в бытии. Именно Бог, т.е. вечность, своим могуществом связывает воедино раздельные части длительности и, соответственно, времени. «Сам факт существования длительности, – отмечает Д.В. Никулин, анализируя концепцию времени Декарта, – подтверждает существование Бога: если бы Его не было, не было бы и длительности».

Декарт настойчиво подчеркивает, что никакая конечная причина, ничто тварное не в состоянии осуществить такой акт, как воссоединение раздельных частей времени в непрерывную связь, именуемую длительностью. «Поскольку я рассматриваю части времени как раздельные и поэтому из факта нынешнего моего существования не могу заключать о моем последующем бытии – разве только некая причина как бы восстанавливала меня в каждый отдельный момент, – я не усомнился бы назвать причину, меня сохраняющую, действующей». Как видим, картезианская концепция времени строится на теологическом фундаменте точно так же, как и метафизика, и натурфилософия Декарта в целом! Как без божественной неизменности не могли бы существовать вечные и постоянные законы природы, так же без божественной вечности невозможна длительность как непрерывное следование «частей» моментов времени друг за другом. Согласно Декарту, основной закон природы – принцип инерции – обязан своим существованием неизменности Бога: «Бог не подвержен изменению и постоянно действует одинаковым образом… Почему всякое тело стремится продолжить свое движение по прямой? Да потому, что Бог незыблем, и что Он простейшим действием сохраняет движение в материи: Он сохраняет его точно таким, каково оно в данный момент, безотносительно к тому, каким оно могло быть несколько ранее». Аналогичным образом Бог сохраняет своей неизменностью также и дление любой тварной вещи, т.е. пребывание ее в бытии, связывая раздельные моменты времени. Ибо, как убежден Декарт, «настоящее время не зависит от ближайшего прошедшего, а потому для сохранения вещи, точно так же как и для ее первичного созидания, требуется причина». Стало быть, своей непрерывностью время так же обязано Богу, как всякое движущееся тело обязано ему сохранением своего движения. На примере Декарта мы можем видеть, каким образом в XVII веке наука, философия и теология оказываются тесно связанными между собой.

Историко-научные исследования последнего периода проливают дополнительный свет на философско-теологические воззрения Ньютона и на истоки его учения об абсолютных времени и пространстве. Следует назвать работы Ч. Уэбстера, Ж. Жорлана и особенно Б. Доббс, чьи исследования посвящены анализу учения Ньютона об эфире, его концепции материи и роли алхимии в научном творчестве английского ученого. Среди последних отечественных работ по этой теме нельзя не упомянуть книгу И.С. Дмитриева «Неизвестный Ньютон» (1999), где весьма обстоятельно рассмотрены философские и теологические воззрения английского ученого. Как отмечает Б. Доббс «за исключением Тертуллиана, все ранние представители патристики высказывали тенденцию к спиритуализации материального стоического божества (как высшего Бога)».

Таким образом, Ньютонова теория абсолютного времени, неразрывно связанная с учением об абсолютном пространстве как божественном чувствилище, имеет древнее происхождение. Но, построенная на основе этих философско-теологических принципов, Ньютонова механика стала последним словом новоевропейской науки, ее высшим достижением, определившим судьбу научной мысли последующих столетий. По мнению А. Койре, принятие Ньютоном «двух абсолютов – пространства и времени – позволило ему сформулировать три фундаментальных закона движения, так же как его вера в вездесущего и повсюду действующего Бога позволила ему преодолеть одновременно плоский эмпиризм Бойля и Гука и узкий рационализм Декарта, отказаться от механистических объяснений и, хотя он сам отбросил всякое действие на расстоянии, позволила построить свой мир как систему сил, для которых натуральная философия должна была установить математические законы, «установить посредством индукции, а не с помощью чистой спекуляции».

Понятие длительности в XVII – XVIII веках связывалось с божественным замыслом о творениях и сохранением мира. Поэтому длительность помещалась между вечностью, как атрибутом Бога, и временем, как субъективным способом определять объективную длительность. В этом контексте следует рассматривать и учение Ньютона об абсолютном и относительном времени, сыгравшее важную роль в формировании классической физики.

«Время, пространство, место и движение, – пишет Ньютон в «Началах» – составляют понятия общеизвестные. Однако необходимо заметить, что эти понятия обыкновенно относятся к тому, что постигается нашими чувствами. Отсюда происходит несколько неправильных суждений, для устранения которых необходимо вышеприведенные понятия разделить на абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся, математические и обыденные.

Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе именуется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год.

Абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное…

Место есть часть пространства, занимаемая телом, и по отношению к пространству бывает или абсолютным, или относительным ….

Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного места в другое, относительное – из относительного в относительное же».

Абсолютное пространство и абсолютное время необходимы Ньютону для определения важнейшего понятия классической механики – понятия силы. Как подчеркивает И. Джеммер, «для Ньютона сила не есть опустошенное понятие совершенной физики. Она означает не математическую абстракцию, а некоторую абсолютно данную действительность, реальное физическое бытие». «Истинное абсолютное движение не может ни произойти, ни измениться иначе, как от действия сил, приложенных непосредственно к самому движущемуся телу, тогда как относительное движение тела может быть и произведено, и изменено без приложения сил к этому телу; достаточно, чтобы силы были приложены к тем телам, по отношению к которым это движение определяется». Поскольку относительное движение может изменяться независимо от того, изменяется ли при этом движение абсолютное, и, напротив, может сохраняться, в то время как абсолютное движение изменяется, то абсолютное движение, по Ньютону, не зависит от тех соотношений, которыми определяется движение относительное.

Отсюда очевидно, что мы не можем судить, какого рода движением наделено тело – абсолютным или относительным, ибо у нас нет средств определить, в каком пространстве оно движется: ведь абсолютное пространство чувственно не воспринимается.

Истинное, или абсолютное, движение тела может быть, по Ньютону, только одно, в то время как относительных движений может быть сколько угодно много – в зависимости от того, какое из окружающих тел принять за точку отсчета.

Вопреки широко распространенному мнению о том, что Ньютон был столь же замечательным экспериментатором, как и математиком, но не прибегал к философскому обоснованию своих научных построений, – мнению, защитники которого обычно ссылаются на известное заявление ученого: «Гипотез не изобретаю» – или другое: «Физика, бойся метафизики», – в действительности Ньютон стремился к философскому и теологическому осмыслению оснований и принципов механики. Во второй половине ХХ века, особенно после того, как увидели свет неопубликованные рукописи английского ученого, стало очевидно, что Ньютон далеко не был чужд «изобретению гипотез». Скорее напротив. Особенно ясно это видно в «Оптике», где, опираясь на гипотезу эфира, Ньютон объясняет сцепление тел, поверхностное натяжение, действие статического электричества, мускульное сокращение и т.д. Как заметил В.П. Карцев, работы Ньютона, в которых обсуждается природа света, представляют собой «пир гипотез, во время которого главный герой … то и дело провозглашает себя аскетом и трезвенником». Публикация материалов из архивов Ньютона в 1962 году только подтвердила то, что уже и раньше было известно на основании как скупых высказываний самого Ньютона в его опубликованных работах, в том числе и в «Началах», и особенно в «Оптике», так и переписке Лейбница с Сэмюелем Кларком, другом и единомышленником Ньютона. Выстроенное Ньютоном в «Началах» величественное здание классической механики имеет свой философско-теологический фундамент. Ньютонова трактовка христианской теологии в немалой степени определяется тем влиянием, которое оказали на Ньютона кембриджские платоники, а также оккультно-герметическая традиция, с которой кембриджский платонизм был тесно связан.

Как отмечает А. Койре, именно понятие абсолютных времени и пространства у Ньютона имеют философско-теологическую основу: «новая наука, наука Ньютона, нерасторжимо связала себя с концепциями абсолютного пространства, абсолютного времени, абсолютного движения. Ньютон – столь же хороший метафизик, сколь хороший физик и математик, – прекрасно сознавал это».

В неопубликованных при жизни научных рукописях Ньютона, увидевших свет только в 1962 году, английский ученый следующим образом поясняет природу абсолютных пространства и времени: «пространство есть эманативный эффект изначально существующей сущности (т.е. Бога), ибо если дана некоторая сущность, то тем самым дано и пространство. То же самое можно сказать и о длительности. Оба они, пространство и время, являются некоторыми эффектами, или атрибутами, посредством которых устанавливается количество существования любого индивидуума (сущности), принимая во внимания величину его присутствия и его постоянства в бытии. Таким образом, количество существования Бога с точки зрения длительности, является вечным, с точки зрения пространства, в котором оно наличествует (актуально), бесконечным».

Таким образом, абсолютное время, как и абсолютное пространство, мыслились Ньютоном как атрибуты божественного бытия. Но если абсолютное пространство и абсолютное время атрибуты Бога, то, следовательно, и абсолютное движение надо понимать как происходящее в самом Боге!

С точки зрения Ньютона, много лет размышлявшего над проблемой эфира и его роли как в космических процессах, так и в процессах, протекающих в живых организмах (в этой связи стоит вспомнить о многолетних занятиях Ньютона алхимией), тяготение в такой же мере есть «активная сила природы», как и брожение. Мы видим тут стремление ученого вернуть природе то, что было отнято у нее картезианцами и что связано с душой и жизнью. Упрекая Декарта в том, что он изгнал из природы все, что не сводится к механическому движению, включая всякую силу и всякое активное начало, Ньютон стремился возвратить материи некую самостоятельную жизненную силу в виде тяготения и брожения. И не случайно принцип тяготения Ньютон связывает с абсолютным пространством: именно абсолютному пространству, а не материи он приписывает роль активного начала, называя его «чувствилищем Бога»: «Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему?»