Мария Виролайнен (Санкт-Петербург) Гибель абсурда

Мария Виролайнен (Санкт-Петербург)

Гибель абсурда

Возраст постмодернизма исчисляется по-разному. Но какое бы количество десятилетий ему ни насчитывали, за это время усилиями его творцов и, быть может, еще больше — усилиями его теоретиков — в европейском сознании совершился переворот, подобный переходу от геоцентризма к гелиоцентризму, поскольку речь идет не о частном пересмотре, скажем, идей Соссюра или теории структуралистов, но о крушении аристотелевской парадигмы, обслуживавшей Европу в течение тысячелетий.

Достаточно двухминутного осмысления всего нескольких общих мест постмодернистского сознания, чтобы понять, что произошла не просто смена ориентиров, приоритетов, ценностей, которая всегда происходит в живой культуре, но трансформация самого категориального аппарата, с помощью которого эти ориентиры, приоритеты и ценности как утверждались, так и отвергались.

В самом деле, субъектно-объектные отношения могли подвергаться критике, на их место могли предлагаться, например, отношения «Я — Ты», которые представлялись более корректными, чем субъектно-объектные отношения «Я — Он», — но никто не подвергал сомнению существование самой субъектно-объектной оппозиции. Между тем в рамках постмодернистского сознания она теряет свою правомочность. Точно так же дуальные оппозиции могли осмысляться как редукция, могли достраиваться до триады, пентады и т. д., но они всегда оставались неупраздненными — всегда, вплоть до последних десятилетий. Означающее могло трактоваться как неадекватное означаемому, мысль изреченная могла провозглашаться ложью, и все же стоящий в основе Аристотелевой герменевтики тезис Парменида «одно и то же — мышление и то, о чем мысль»[515] продолжал определять как бытовое, так и научное мышление. Только теперь он отвергнут со всей решительностью, и связь между означающим и означаемым разорвана.

Уже этот, самый беглый и поверхностный взгляд позволяет увидеть, что прежняя логика — простая, обиходная, базовая логика — более не работает. Казалось бы, это и есть условие для торжества абсурда, всегда так или иначе связанного с нарушением привычных логических связей.

Если поставить перед собой задачу найти в русских абсурдистских текстах XIX— первой половины XX в. предвосхищение принципов постмодернистского сознания, эта задача окажется довольно легко выполнимой. Так, например, разрыв означаемого и означающего обнаруживается в таком раннем русском варианте абсурда, как арзамасская галиматья, где культивировался принцип немотивированности имени, переименования, сцепления слов[516] — принцип, обеспеченный не чем иным, как известной свободой от денотата. Снятие дуальных оппозиций — прием Хармса, у которого плавно перетекающими друг в друга могут оказаться бытие и небытие: «Был один рыжий человек, у которого не было глаз и ушей. У него не было и волос», рта, носа, рук, ног, живота, спины и хребта. «Ничего не было!»[517] Точно так же легко сливаются члены субъектнообъектной оппозиции. В первом абзаце текста Хармс описывает бессонного безымянного человека; ему противопоставлено огромное черное окно, в которое «должна вылететь его тонкая серенькая душа». Во втором абзаце человек и окно сливаются в человека по фамилии Окнов. Страшные мысли стучат в его «одеревеневшей голове»[518], несомненно позаимствовавшей свою одеревенелость у деревянной оконной рамы. От пары «различенное — различающее» у Хармса может остаться одно только различающее, которое, в свою очередь, с равной вероятностью принадлежит как бытию, так и небытию: «Ничего, может быть, нет. Есть одно только разделение. А может быть, и разделения-то никакого нет. Трудно сказать»[519].

Можно было бы еще далеко продвинуться по линии установления сходства между абсурдистским и постмодернистским сознанием, но сейчас важно отметить лишь самый факт этого сходства и подчеркнуть, что речь идет не о многих и многих страницах постмодернистских художественных текстов, где абсурд открыто заявляет свои права, но о серьезнейших постулатах постмодернистской мысли, никоим образом не полагающей себя абсурдной, хотя и отмечающей иногда свое родство с такими сдвинутыми состояниями сознания, как безумие, алкогольное или наркотическое опьянение, сон.

И все же при этом сходстве, казалось бы свидетельствующем о том, что в эпоху постмодернизма абсурд выдвигается на доминантное место в культуре, речь, по-видимому, должна идти скорее о гибели, чем о торжестве абсурда. Ибо абсурд всегда был не только средством выражения некоей антилогики или метафизики, но также и культурным механизмом, который в новом контексте со всей очевидностью перестает работать.

Впрочем, даже антилогикой он уже практически перестает быть.

Обратим внимание на еще одно качество современного постмодернистского сознания, также ставшее общим местом, — на утрату уникальности, единичности, а значит, и идентичности, определенности — практически всего, с чем оно имеет дело. Как кажется, это качество, в отличие от тех, что были упомянуты выше, — не результат отказа, но утрата, неизбежная при современной модификации виртуальной реальности, принципиально вариативной, причем неограниченно вариативной. От вариативности традиционных культур она отличается отсутствием инварианта или, во всяком случае, стремлением к освобождению от него.

Когда-то Пушкин размышлял о возможных вариантах уже свершившейся истории: сочинял «Воображаемый разговор с Александром I», представлял себе, что было бы, если б Лукреция дала пощечину Тарквинию: «Лукреция б не зарезалась, Публикола не взбесился бы, Брут не изгнал бы царей, и мир и история мира были бы не те»[520]. Непрожитые варианты истории мыслились ему в сослагательном наклонении. Из нынешней литературы, обращенной на те же предметы, сослагательность эта ушла. Если раньше настоящее могло быть увидено как спектр множественных открытых возможностей, из которых движение времени реализует всего одну или несколько, уходящих в историческое прошлое и со всей однозначной определенностью формирующих его, то теперь состоявшееся прошлое освобождается от своей определенности и становится столь же вариативно множественным, как и открытое настоящее. Существенно, что речь идет не об интерпретации прошлого (интерпретации всегда существовали во множественном числе), но о его, так сказать, презентации. Под пером Сорокина или Крусанова русская история модифицируется со всевозможной наглядной убедительностью. Гитлер и Сталин дружат домами. Не пережившая потрясений в семнадцатом году Россия переходит от консульской формы правления к императорской власти, ведет войны, перекраивающие до неузнаваемости политическую карту мира.

Итак, нам рассказывается виртуальная история, не имеющая сослагательного наклонения, и то, что уже совершилось, что уже есть, лишается статуса единственности. Прошлое так же вариативно, как настоящее или будущее. Тем самым провозглашается множественность уникального (как ни абсурдно это звучит).

Показательно, что само понятие виртуальности, которое еще лет десять тому назад имело узкотерминологическое значение и при употреблении почти всякий раз требовало пояснений, сегодня так широко вошло в быт, что его можно услышать в рекламном ролике, в метро, в толпе подростков. Часто бывает, что какое-то словечко вдруг становится модным. Но в данном случае речь идет не о моде.

Легкость, с которой массовое сознание оперирует понятием виртуального, прежде всего свидетельствует о том, что массовое сознание перестало быть позитивистским. Ибо виртуальное не принадлежит к зоне воплощенного, оно обозначает мыслимую реальность, которая может получить знаковое выражение, но не располагается в зоне трехмерного материального бытия. Правда, компьютерные технологии сообщили ему возможность визуального выражения. Но это — настолько же шаг в сторону материи, «данной нам в ощущениях», насколько и шаг в прямо противоположном направлении. Ибо визуализированная виртуальная реальность свидетельствует о том, что не все, предстоящее очам, не все, воочию нам предъявленное, суть достоверная реальность. Казалось бы, освоившись в зоне виртуального, массовое сознание шагнуло в область идеальных сущностей, которые обрели для современного человека такую же степень достоверности, как, например, для человека средневекового.

Однако виртуальная реальность организована не только по совершенно иным законам, чем реальность материальная, но и принципиально иначе, чем традиционно понимаемая реальность идеальная. Виртуальная сфера, в которой помысленное получает статус действительного, свободна от массы ограничений, существующих как в материальном, так и в идеальном мире. В частности — от ограничения определенностью, на которую обречено не только все материально воплощенное, но и все идеально совершенное. В виртуальной реальности один и тот же сюжет может с равной вероятностью течь в двух прямо противоположных направлениях. Именно это и происходит в современной литературе, например в романе Павла Крусанова «Бом-Бом», в финале которого герой должен сделать выбор: совершать или не совершать гибельный для него и спасительный для мира подвиг. Герой бросает монетку, которая определит его судьбу и одновременно — телеологию сюжета. И вот в половине тиража одного и того же романа выпадает орел, а в другой половине — решка. А неосведомленный читатель, беря на прилавке книгу, может вообще никогда не узнать, что он тоже тянул жребий и ему достался лишь один из возможных вариантов альтернативно разрешаемого сюжета.

Подтверждением того, что речь идет о чем-то гораздо более серьезном, чем игра сознания узкого круга интеллектуалов, может служить современный бытовой жаргон, где удивительнейшую позицию заняло словечко «типа». Я видела, например, записку следующего содержания: «Приходили, типа ждали» — то есть «приходили, ждали». Но состоявшееся со всей очевидностью ожидание обозначено как «нечто типа ожидания», как некий неопределенный вариант действия, как его смутное подобие. Точно такую же функцию выполняет другое выраженьице — «как бы», — ставшее употребительным во всех социальных кругах, включая и интеллигенцию. Входящая в комнату девушка может сказать: «Я как бы пришла». Однозначно-определенное становится неоднозначно-неопределенным, самотождественное — подобным чему-то иному. Сослагательность появляется там, где ей совершенно не место, — и, что самое интересное, перестает восприниматься как сослагательность. Вряд ли тут следует видеть влияние постмодернистской поэтики на массы — очевидно, язык то ли фиксирует, то ли формирует какие-то бессознательные и, тем более, необратимые процессы.

Принцип множественности, встающий не рядом с принципом уникальности, но заступающий на его место, со всей программной очевидностью заявлен в «Голубом сале» Сорокина, где появляются клонированные русские классики и продемонстрирована возможность возникновения сочиняемых ими клон-текстов. Правда, сами тексты едва ли чем-то отличны от любой талантливой пародии — но функция их другая. Они нужны как доказательство того, что уникальное множественно, иными словами, как доказательство того, что уникального нет. Итак, вот тезис: все существующее принципиально множественно и вариативно.

Серьезность этого тезиса подтверждается точно выбранным сюжетом: клонирование — не игра сознания, готового на любые допущения, а факт, как кажется, уже неустранимый из мира.

Более чем понятно, что в мире, где все что ни есть вариативно множественно, абсурд обречен на гибель. Абсурд — это всегда другое. Если это другая логика (или антилогика), она нуждается в наличии этой, отвергаемой или опровергаемой определенной логики. В мире вариативной множественности не может существовать абсурда, ибо возможна любая возможность, и ни одна из них не обладает качеством нормативности, которая могла бы быть опровергнута средствами абсурда.

На это можно было бы возразить, что данное рассуждение ведется в рамках традиционной логики и потому некорректно для нового культурного сознания, в пределах которого следовало бы искать новых определений абсурдного. Но в том-то и дело, что абсурд является не только порождением свободного творческого сознания, но и культурным механизмом, сложившимся в эпоху неупраздненных дуальных оппозиций и неотменимых представлений о наличии в мире уникального, единственного, нормативного.

Функция этого культурного механизма состоит в сбое логической парадигмы, который бывает то более, то менее решительным. Это может быть временное прерывание привычных логических связей ради их же дальнейшего укрепления, подтверждения. Таковы зачастую шуты и юродивые литературной традиции: нарушена нравственная норма, имеющая ясные логические очертания, и ради ее восстановления (а не изменения) нужно временно выбить все логические основания, ввести «другую» логику или даже антилогику — ради того, чтобы вернуться прежней, нарушенной.

Это может быть переструктурирование парадигмы. Такова арзамасская галиматья. Теснейше связанная с арзамасскими принципами пародирования, она возникла по ходу полемики с шишковистами, ведшейся во имя смены одного нормативного сознания другим, нормативным же. Арзамасская эстетика предполагает тончайшую дифференциацию жанров, при которой смеховые эффекты извлекаются из малейших признаков жанрового смешения и несоответствия. Арзамасская галиматья опрокидывает парадигму, но ею же она и держится, ибо вне парадигмального сознания она теряет свою функциональную предназначенность.

Существенно, что «Арзамас» был учрежден во имя полемики, что его активность напрямую определялась активностью «Беседы», что он был ориентирован, таким образом, на «другого». Не случайно «Арзамас» ненадолго пережил «Беседу»: его победа и его гибель были связаны между собой. Он существовал в точке перехода между одной и другой нормативной эстетикой, и только в этой пограничной, переходной ситуации была востребована арзамасская галиматья. Она еще долго потом продолжала жить — в письмах Жуковского, например, — но уже как самоцитация стиля, как ностальгическое воспоминание об ушедшей молодости.

Тем самым, арзамасская абсурдиетика возникает на границе эстетических систем, в той пограничной зоне, где одна система вытесняет другую, и теряет свою актуальность, когда граница перейдена.

Итак, абсурд ради восстановления нормы, абсурд ради замены нормы. Возможен и третий вариант: абсурд ради отмены нормы. Это самый резкий вид сбоя логической парадигмы — не временное ее нарушение (например, временный выход из логики), не переструктурирование, а разрушение парадигмы как таковой — ради открытых будущих неведомых и не моделируемых, но все же предполагаемых связей. К этому, третьему варианту, пожалуй, более всего близка поэтика обэриутов. Введенский, например, говорил: «…я убедился в ложности прежних связей, но не могу сказать, какие должны быть новые»[521]

В любом случае абсурдистские течения в русской культуре Нового времени мыслили себя не как тотальную тенденцию культуры, а скорее как временный прерыв существующих логических, семантических или метафизических связей.

Когда Набоков характеризовал стиль Гоголя — одного из самых великих русских абсурдистов, — он сказал о «провалах и зияниях в ткани гоголевского стиля», которые «соответствуют разрывам в ткани самой жизни»[522]. Разрывы в ткани — будь то ткань текста или ткань мира — могут возникать лишь тогда, когда эта ткань еще существует во всей своей осязаемой плотности, когда она еще не истлела, не распалась, не утратила определенности своей структуры. Знаменитые абсурдные перечни Гоголя, предвосхищающие жанр перечня в XX веке, построены на принципе прерыва вполне логичного ряда: «Агафия Федосеевна носила на голове чепец, три бородавки на носу и кофейный капот с желтенькими цветами»[523]. Другое дело, что стоит бородавкам пристроиться в общий ряд к чепцу и капоту, как уже начинает казаться, что желтенькие цветы цветут собственным цветом, отделяясь от капота и получая не менее автономное существование, чем чепец или бородавки. Еще шаг — и весь перечень превратится в конгломерат автономий, возможно, выражающих ту самую свободную от человека мысль предметного мира, которую представлял себе Хармс. И все же условием расстройства связей служит исходное наличие в них определенного строя. И когда про ту же Агафию Федосеевну сообщается мимоходом, что она откусила ухо у заседателя, это деяние столь плотно окружено обывательской рутиной миргородской жизни, что целое все равно остается двусоставным: есть ткань и есть зияние, разрыв ткани. Сплошного зияния культура Нового времени до сегодняшнего дня не терпела.

Как культурный механизм абсурд в русской традиции маркировал линию или зону разрыва, не стремясь вырваться за пределы этой пограничной зоны, даже если линии разрыва ветвились как трещины в засохшей земле. Какими бы разветвленными они ни были, они проходили по территории, абсурду неподвластной. Другое дело, что за линией разрыва, по ту сторону, ее прежние связи могли выстраиваться в совершенно новую конфигурацию. Показательно одно принципиальное сходство между арзамасцами и обэриутами: и те и другие полагали свою абсурдиетику занятием принципиально частным, подчеркнуто не публичным, а следовательно, и не всеобщим.

«Арзамас» провозглашает себя обществом «безвестных людей», которое собирается в неофициальной обстановке, противопоставленной официозной публичности заседаний «Беседы». Арзамасцы создают свой особый словарь, особое «арзамасское наречие», внятное лишь посвященным, — игровой язык, резко выделенный на фоне общеупотребительного и на всеобщность не претендующий. Сходным образом поэтический текст обэриутов, как подчеркивает И. П. Смирнов, «обслуживает узкий круг лиц, он пишется по следам событий, имеющих информационную ценность лишь для малого коллектива (…) и адресуется не широкой аудитории, но конкретному получателю»[524]. Таким же частным, почти семейственным делом была абсурдиетика Козьмы Пруткова.

Абсурд был именно пограничным явлением, и утрата логических связей в рамках абсурдистских текстов была, в сущности, классической утратой исходных качеств, сопровождающей переход границы в традиционных культурах. Именно в силу этого абсурд функционировал как хорошо отлаженный культурный механизм.

Знаменитый призыв «пересекать границы и засыпать рвы» (Лесли Фидлер), активно выполняемый современной культурой, в идеале стремящейся к едва ли не ежемгновенному пересечению границ, по сути дела упраздняет границу в этом ее исконном смысле. Исконно связанное со всевозможным продуцированием, событие пересечения границы утрачивает свое событийное содержание, ибо граница мыслится как засыпанный ров, как устраненная преграда, а ее пересечение — как беспрепятственное, а стало быть, и бессобытийное движение. То самое «мы ее типа пересекли».

Казалось бы, и абсурд призывает к повсеместному пересечению границ. Тот предмет, который, по Хармсу, обладает «сущим значением» «только вне человека» (то есть отделен от него и доступных ему средств постижения неприступной границей), может быть выражен, согласно манифесту обэриутов, «столкновением словесных смыслов» (то есть их конфронтацией, поединком их на границе). Но если в рамках абсурдных текстов все смыслы могут столкнуться со всеми и их пограничная битва может получить тотальный характер, то сами эти тексты не претендуют, как уже говорилось, на тотальный смысл, они мыслятся как локальные, как особая зона.

И фольклористы, и логики давно уже показали, что граница не имеет фиксированного положения, что потенциально она проходит везде. Самое безобидное утверждение, скажем, «Сократ человек» сталкивает два смысла, заключенные в словах «Сократ» и «человек», точно так же, как это прокламируется в манифесте обэриутов. Но важно, что граница актуализируется не везде и не всегда, в каждом конкретном акте она имеет свою конкретную актуализацию, которая и определяет природу этого, а не иного события. Повсеместность границы в не меньшей мере, чем легкость ее преодоления, аннулирует событийность. Событие как будто бы произошло — и в то же время не произошло: оно «как бы» произошло.

Существенно, что все эти теснейше увязанные между собой качества современной культуры: снятие дуальных оппозиций, включая субъектно-объектные, повсеместность и бессобытийная проходимость границы, отсутствие единичного, вариативная множественность всего, включая и самоидентификацию субъекта, с одной стороны, могут быть обнаружены в абсурдистских текстах как девятнадцатого, так и двадцатого века, а с другой стороны, реализуют определенную мощную тенденцию европейской культуры: волю культуры к процессуальности, текучести, вариативной изменчивости, которые, как живое косному, противопоставляются стабильности, определенности, завершенной замкнутости.

Мир, человек, предмет, взятые не в их завершенной реализации, но в их открытости, множественно-непредсказуемых возможностях, составляли сердцевинный пафос немецкого романтизма[525]. Пусть он не мог быть усвоен излишне рационалистичными русскими адептами немецких романтиков — любомудрами, — зато в стиле Гоголя, способном лишить стабильности и переплавить любой предмет, эта тенденция реализовалась сполна. Но вот вопрос: не составляют ли всегда порицаемые за косность гоголевские обыватели, как и гофмановские филистеры, необходимой пары освобожденному от косности и определенности, восхитительно превращаемому, текучему миру? Не должен ли Катер Мурр, этот заправский филистер, также неизменно сопутствовать Крейслеру, как Санчо Панса — Дон Кихоту, а Лепорелло — Дон Жуану? Возможно, по той же причине гегелевская логика, вся построенная на превращаемости понятий, их постоянной способности к метаморфозе, в конце концов все же кладет предел себе самой. Но показательны и упреки, адресуемые по этому поводу Гегелю. В течение как минимум двух веков культура полагает в качестве положительной ценности вариативность, изменчивость, процессуальность — все то, что смывает законодательную и завершенную определенность, самотождественность, включая и самотождественность логических связей и оппозиций.

Итак, как бы сильна ни была воля культуры к процессуальности, текучести, плавкости, при которой все застывшее, определенное, взаимоотграниченное и взаимоограничивающее приходит в состояние взаимопроницаемости и готовит к бесконечным метаморфозам, эта воля неизменно имела дело со «своим другим», либо просто с «другим», определенным, стабильным, логически зафиксированным, выполнявшим законодательно-ограничительную функцию.

Можно было бы сказать, что постмодернистское сознание имеет в качестве своего другого прежнюю культуру Нового времени, что оно выросло из пересмотра и опровержения структурализма, модернизма и т. д. Но в постмодернистской ситуации выработалось одно принципиально новое качество, на которое я старалась указать. Качество это — нечувствительность к границам, столкновение с которыми во всех прежних культурных ситуациях воспринималось как позитивное или негативное, но неизменно острое переживание. В силу этого качества постмодернистское сознание имеет неограниченные ресурсы для беспрепятственного распространения. Как кажется, оно распространяется быстрее, чем успевают выработаться культурные механизмы, способные обеспечить выживаемость в новых, создаваемых им же самим социокультурных условиях. Что же касается прежних культурных механизмов, то они легко ассимилируются этим новым типом сознания, но теряют при этом свое основное функциональное назначение и вместе с ним — свое содержание. В этом смысле и можно говорить о том, что происходит гибель абсурда, в то время как он получает повсеместное, торжествующее распространение.

Литература

Берковский 2001 — Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. СПб., 2001.

Бочаров 1999 — С. Г. Бочаров. Возможные сюжеты Пушкина// Сюжеты русской литературы. М., 1999.

Гоголь 1937 — Н. В. Гоголь. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем // Полное собрание сочинений. Т. 2. М.; Л., 1937.

Липавский 1994 — Л. Липавский. Разговоры // Поэты группы «Обэриу». СПб., 1996.

Набоков 1996 — В. Набоков. Николай Гоголь // Лекции по русской литературе: Чехов, Достоевский, Гоголь, Горький, Толстой, Тургенев. М., 1996.

Парменид 1989 — Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.

Пушкин 1949 — А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений. В 17 т. Т. 11. М.; Л., 1949.

Ронинсон 1988 — О. А. Ронинсон. О «грамматике» арзамасской «галиматьи» // Учен. зап. / Тартуский гос. ун-т. Вып. 822. Тарту, 1988.

Смирнов 1994 — И. П. Смирнов. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

Хармс 1997 — Д. Хармс. Полное собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1997.