Ритуал «быстрого переодевания» как контртопографический феномен: Счастье, свадьба и фотография на островах Риау, Индонезия[**]

Ритуал «быстрого переодевания» как контртопографический феномен:

Счастье, свадьба и фотография на островах Риау, Индонезия[**]

Свадьбу зачастую рассматривают как символ счастья, событие, которое олицетворяет исполнение мечты. Но сегодня понимание «счастья» на глубинном уровне выражается не только свадебным обрядом, но и маркетинговыми мероприятиями и комплексом сопутствующих услуг в рамках растущей по всему миру свадебной индустрии. Преследуемые здесь цели распадаются на две группы: выявление счастья в пределах отдельно взятой пары (а также их гостей) и репрезентация «счастья» в нарративе, фотографическом или кинематографическом, с целью последующего его потребления и «припоминания» множественными аудиториями: самими молодоженами, их гостями, а также друзьями, которые могли даже отсутствовать на свадьбе. Техники фиксации, записи и документирования события, а также вызываемый ими положительный аффект дают антропологам крайне интересный материал для исследования представлений о «счастье» в отдельно взятом этнографическом контексте.

Как подчеркивает Ссорин-Чайков во введении к настоящему сборнику, такие техники опираются на пространственные и/или топографические техники. Счастье может быть локализовано в самом фотографируемом; в этом случае оно выражается через ряд типичных поз и характерные физиогномические признаки: улыбающиеся глаза, широкие улыбки; в то же время, согласно исследованию Ольги Сосниной применительно к современной России (см. настоящий сборник), само место фотографирования также может пробуждать приятные романтические чувства, ощущения шика или национальной гордости. Тем не менее, несмотря на глобализацию свадебной индустрии и развитие ее иконографии (см. Adrian 2004; Goldstein-Gidoni 2001; Kendal 1996), не следует думать, что способы репрезентации семейного счастья приобрели унифицированный характер. Напротив, как я попытаюсь показать в настоящей статье, само различие в оценках того, что же делает свадебную фотографию хорошей, указывает на разнообразие и даже антагонизм различных топографий счастья, причем этот антагонизм может поддерживаться и усиливаться по мере распространения глобальной свадебной индустрии потребительского типа.

1. Индонезийские жених и невеста китайского происхождения. Снимок на фоне Боробудура, Центральная Ява. (Воспроизводится здесь с любезного согласия студии «Изабелла», г. Танджунг-Пинанг).

Рассмотрим подробнее, на что именно направлен аналитический словарь «топографии». Два момента мне представляются особенно важными. Во-первых, топография, как и любая другая «-графия», представляет собой способ описания мира. Способ описания как таковой не бывает незаинтересованным или «объективным», и поэтому нам необходимо учитывать его предопределенный характер (Haraway 1988). Эту идею разрабатывает Синди Кац; она указывает на тот факт, что типы топографии, некритически принимаемые географами, такие как рельеф, местность, климат и проч., находятся в тесных отношениях с хищническими тенденциями империализма и глобального капитала (Katz 2001: 1215). Более того, Кац показывает: ограничивая воображаемые возможности соотнесения мест друг с другом, такие топологии скрывают от ученых последствия, вызванные «глобальными процессами» за пределами того или иного локального случая, что привело к появлению «архипелага заброшенных мест» (Katz 2005: 24). Кац предлагает понятие контртопографий, которое позволяет расположить места вдоль иной контурной линии — в данном случае в зависимости от их отношения к процессам глобализации. Таким образом, ее предложение подводит ко второму важному моменту относительно топографий: они множественны и находятся в антагонистических отношениях друг к другу. Это может быть следствием целенаправленного сопротивления или же попросту частью антагонистических практик артикуляции, на которых зиждутся повседневные отношения господства (Laclau ? Mouffe 2001: 135–136). Учитывая эти процессы и относясь к ним с должным вниманием, мы можем обогатить наше понимание топографических проблем счастья.

Поясню это на примере одного этнографического казуса, с которым мне пришлось столкнуться в ходе полевой работы в индонезийском городе Танджунг-Пинанг, административном центре провинции Кепри, представляющей собой архипелаг примерно из 3000 островов непосредственно к югу от индонезийско-сингапурской границы. В витринах студий свадебной фотографии в центре города были выставлены образцовые снимки молодоженов. Фоном для них служили значимые для жителей Кепри места: роскошные местные курорты и площадки для гольфа, вдохновляющие виды на расположенный неподалеку образец космополитической современности Сингапур, а также символически насыщенные национальные памятники. Костюмы встречались самые разные: и характерные для Запада свадебные наряды (белое струящееся платье невесты и смокинг жениха), и повседневная одежда (футболка и шорты). Позы на фотографиях были романтическими, жесты — нежными, а лица — улыбающимися. Подобные фотографии показывают, как свадебная фотография может встраиваться в определенную топографию счастья (Соснина, настоящий сборник). Кроме того, они служат иллюстрацией к наблюдениям Адриана, согласно которым на примере свадебной фотографии можно увидеть, «как люди получают и декодируют образы, распространяемые массмедиа по всему миру, а также… отвечают на вызовы глобального капитализма и делают его частью своего мира» (Adrian 2003: 12). Само собой разумеется, что образец именно такой топографической гибридизации (фотография, на которой парочка в белом нежно обнимается на ступенях исторического памятника — яванского храма Боробудур[420], рис. 1), владелец одной из студий и поместил в свою витрину (рис. 2).

2. Фотография на фоне Боробудура в витрине торгового центра в Танджунг-Пинанге. Фото автора.

Отклики, которые получила эта фотография, однако, очень сильно разнились, и, по всей видимости, определялись культурными различиями зрителей. Если индонезийцы китайского происхождения дивились ее красоте и романтичности, то индонезийцы некитайского происхождения, так называемые pribumi[421], посмеивались, употребляя слово sombong, которое переводится как заносчивый или надменный и служит одной из самых уничижительных характеристик человека (Heider 1991: 85–86; Simon 2009: 263–264). Эти люди привыкли к совсем иному типу свадебной фотографии, с характерными отличительными чертами физиогномики: глаза смотрят прямо в камеру, лицо без улыбки, со строгим, даже угрюмым выражением; декорации всегда одинаковые и статичные. Тем не менее pribumi — даже если они совершенно иначе относятся к очевидно «счастливым» снимкам индонезийцев китайского происхождения — все же описывают эти снимки в терминах «счастья» (kesenangan). Так почему же многие мои информанты находят снимки, подобные сделанному на фоне Боробудура, сомнительными? Почему предпочитают им неулыбчивые и статичные изображения? Какова альтернативная топография счастья, которая выражена в таком антагонистическом контрасте к образам, узнаваемым благодаря влиянию массмедиа и глобальных клише свадебной индустрии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно понять, сколько счастья и счастье какого типа должно проявиться и быть репрезентировано свадебными ритуалами, а также выявить различные топографии и контртопографии счастья, в которые встроены те или иные жанры свадебной фотографии.

Кепри и свадьбы на Кепри

В XVIII столетии архипелаг Риау был одним из ключевых морских регионов в Юго-Восточной Азии. Через территории султаната Риау-Линга, крупного доколониального государства, проходили важнейшие торговые пути, по которым переправляли специи, одежду, опиум и другие товары для бартера на всем протяжении торговых маршрутов между Индией и Китаем (Bassett 1989). Благодаря этому регион приобрел значительное культурное разнообразие. Часть поселенцев происходила из сообществ с острова Малай, основу хозяйственных систем которых составляли рыбная ловля, культивация кокоса и производных, а также добыча угля; другую часть формировали китайские рабочие, в больших количествах заселявшие регион и работавшие на перечных плантациях и плантациях гамбир[422]; и наконец, значительную часть населения крупных городов составляла смешанная группа, образовавшаяся из торговцев, религиозных деятелей и бродяг.

Период процветания архипелага завершился в XIX веке, после его окончательного перехода под суверенную власть нидерландской Ост-Индской компании. Глобальный рынок дубильного сырья обрушился, нанеся удар по экспорту в Риау, в то время как голландские резиденты обложили территорию высоким таможенным налогом (belasting), что заставило многих торговцев перенести дела в подконтрольный англичанам свободный порт Сингапура. В то же время кислая и каменистая почва островов практически не позволяла заниматься сельским хозяйством, поэтому голландские власти не были заинтересованы инвестировать в регион. Функция колониальных властей сводилась почти исключительно к поддержанию порядка, так что к началу XX века Риау воспринимали в первую очередь как «тихую заводь» (Touwen 2001: 90–91).

Ситуация существенно изменилась после обретения Индонезией независимости в 1945 году. В то время как большинство регионов страны перешли на новую национальную валюту — рупии, в архипелаге Риау по-прежнему имел хождение стрейтсдоллар. Кроме того, граница с Сингапуром не контролировалась, что позволило населению островов Риау проводить досуг и покупать товары во всем регионе Проливов. Впоследствии уровень жизни на островах повысился, а доходы относительно среднего уровня в других регионах Индонезии выросли. По мере распространения слухов об этом благополучии на остров тысячами стали прибывать мигранты. Хотя правительство в 1964 году вынудило Кепри ввести рупию, уровень внутренней миграции оставался высоким — благодаря продолжавшейся циркуляции сингапурской валюты и росту влияния сингапурской экономики на местных рынках. Похожий бум имел место и в 1990-х, когда Риау были присоединены к Индонезийско-Сингапурско-Малазийскому треугольнику роста. Главной целью этого международного объединения стало повышение уровня промышленных парков до мирового и обустройство курортов на побережьях Риау, предполагающее привлечение людей за счет создания новых рабочих мест, а также повышение уровня жизни и создание круглосуточной индустрии развлечений (Lindquist 2008; Lyons & Ford 2007). Если к тому же учесть тот факт, что значительную часть городского населения составляют потомки китайских поселенцев, иммигрировавших в доколониальные времена, мы сможем представить степень этнокультурного разнообразия в регионе. Несмотря на это, установка постколониальных властей, согласно которой за каждой провинцией должна быть закреплена определенная этническая идентичность (Boellstorff 2002), привела к тому, что на территории архипелага процветает риторика исконно «Малайской» принадлежности островов. Эта тактика активно использовалась на протяжении второй половины XX века, а после получения Кепри в 2004 году статуса автономной провинции — благодаря усилиям малайских этнонационалистов — ее стали использовать с еще большим воодушевлением (Faucher 2007; Long 2007).

Эти исторические и политические события объясняют многие особенности современных свадеб pribumi. Было бы ошибкой полагать, что все свадьбы pribumi одинаковы, однако существует типичный формат их проведения, который воплощает семейные и общественные представления о том, как должна начинаться семейная жизнь. Pribumi-мусульмане крайне редко отступают от этого формата; pribumi-христиане часто включают в свадебный обряд такие традиционные элементы, как венчание в церкви и прием в отеле, но многие сочетают это с церемонией, которую я опишу ниже и которая проходит в доме, где проживает семья. В целом такие новшества имеют ограниченный масштаб, что отчасти объясняет шаблонный характер свадебной фотографии и фотоальбомов у pribumi.

Итак, официальная часть свадебной церемонии обычно проходит утром в доме родителей невесты, в гостиной, украшенной соответствующим образом. Для этого арендуют тщательно продуманный набор элементов, в число которых входят позолоченные занавески и «брачная софа», помещаемая затем на орнаментированное свадебное возвышение (pelamin). Это событие для узкого круга лиц: прежде всего для родственников, близких друзей и профессиональных «свадебных переговорщиков». Последние представляют обе семьи и в ходе церемонии договариваются об условиях «передачи» и «приема» невесты (acara serah terima hantaran), обмениваясь ритуальными приветствиями, часто с использованием декоративных и/или шутливых четверостиший (pantun). В ходе официальной части церемонии жених сидит на полу перед возвышением, а невеста скрыта от взглядов; по завершении этой части она выходит из своей спальни, и бракосочетание регистрируется чиновником. Затем молодожены, сидя на свадебной софе, принимают поздравления от гостей. В ходе обряда их помазывают хной, желтым рисом, отваром из рисовой смеси, листьями бетеля и водой. Это характерный малайский обычай (adat), однако он широко распространен и среди pribumi, проживающих на Кепри, даже в тех случаях, когда ни одна из брачующихся сторон не является малайской. Здесь мы сталкиваемся с характерным для постколониального периода представлением, что Кепри в геоэтническом отношении является малайским регионом, а также с широко распространенным принципом, в соответствии с которым мигранты должны с уважением относиться к обычаям и обычному праву (adat) тех регионов, куда они переселяются.

За официальной частью наступает черед долгой церемонии соединения (upacara bersatu dan bersanding), которая обычно продолжается с середины дня до позднего вечера. Именно она является основным сюжетом для свадебной съемки; как написано в спонсируемом правительством руководстве по брачным обычаям Кепри, это «самая радостная и живая часть традиционного бракосочетания» (Manan 2006: 43). Все это время молодая чета не покидает гостиную и принимает гостей, сидя на брачной софе.

Гостей может пригласить любой родственник или близкий знакомый как невесты, так и жениха, либо в официальной форме, либо устно. Что касается других ритуалов, известных по исследованиям приморских и островных регионов Юго-Восточной Азии (Geertz 1980; Keeler 1987), в них также прослеживается стремление пригласить как можно больше гостей: это свидетельствует о популярности и социальном положении организатора[423]. Если участников меньше пятисот, мероприятие расценивается как крайне неудачное. На то, чтобы принять такое количество гостей, уходит практически весь день — от шести до семи часов, и все это время люди непрерывно прибывают; их приветствуют, а затем предоставляют самим себе. Гостям предлагается угощение, а также развлечения: как правило, это приглашенные пианист и профессиональный вокалист либо караоке. Поев, гости выстраиваются в очередь, чтобы поздравить молодоженов в гостиной и сфотографироваться, после чего покидают свадьбу. Именно эти снимки станут основой свадебного альбома; по характеру он сильно отличается от китайских свадебных альбомов, фотографии для которых делаются в разных местах и на разном фоне. В данном случае, поскольку гости проходят через гостиную, где молодожены находятся постоянно, на каждой фотографии в свадебном альбоме pribumi они запечатлены рядом с сидящей или стоящей парой на фоне одной и той же позолоченной декорации. Хоть это и конкретное место — родительский дом, оно превращается таким образом в некое обобщенное свадебное пространство, которое может находиться где угодно. Это усиливает у гостей ощущение неординарности происходящего, но свадебная фотография при этом утрачивает сколько-нибудь различимые топографические привязки. Подытоживая, можно было бы сказать, что тем самым подрывается само существование некой натурализованной версии топографии, для которой городские или природные места, храмы и исторические памятники были бы смысловыми точками, позволяющими организовать пространство и творчески его представить. Однако, по моему убеждению, свадебные альбомы на Кепри также топографичны. И чтобы понять это, необходимо внимательнее разобраться, что именно в них изображено.

Если официальная свадебная церемония часто до мельчайших деталей следует малайским обычаям, то в организации послеполуденных мероприятий молодоженам предоставляется значительно большая свобода. Сюда относятся развлечения, организованные в соответствии с происхождением или этническим наследием[424], а также праздничные блюда и украшение фасада дома. Однако самой «персонифицированной» сферой (которая заранее и щедро включается в свадебный бюджет и обсуждается до и после свадьбы) остаются свадебные наряды молодоженов. Творческую свободу при их выборе рассматривает Абдула Манан: непосредственно во время бракосочетания рекомендуется быть в традиционных малайских нарядах, «как подобает торжественной религиозной церемонии… Надевая аутентичные костюмы, молодожены дают понять, что они полноценные малайцы (Melayu lengkap). Иное дело — церемония upcara bersatu, которая имеет более театрализованный характер: молодожены на один день превращаются в королевских особ» (Manan 2006: 34).

Свадебные костюмы pribumi, как правило, не приобретают, а берут напрокат в свадебных салонах, готовых предоставить широкий модельный ряд для «торжественного дня». Скроенные по традиционным индонезийским образцам (pakaian adat), такие наряды можно заказать в крупных салонах моды по всей Индонезии, например в Джакарте и Паданге. Однако обычно их завозят из Куала-Лумпур. Близость Кепри и Малазии облегчает доступ к малазийском рынку костюмов, которые считаются более модными и современными, чем индонезийские. Они всегда богато украшены и отвечают сегодняшним представлениям о доколониальном «королевском стиле» (рис. 3).

3. Свадебная фотография невесты и жениха pribumi. Фото автора.

Хотя семьи и стремятся указать на преемственность этих обрядов с историческими традициями, «королевское» поведение во время церемонии является сравнительно недавним обычаем. Во времена султаната в архипелаге Риау-Линга ношение костюмов, покроем и расцветкой напоминавших королевские, считалось изменой (Liaw 1976: 76), а сегодня их можно без труда заказать; поношенные и уже не пригодные для торжеств костюмы отдаются для проведения парадов и публичных спектаклей. Все это отражает тот общий сдвиг, который затронул свадебную культуру и свадебную фотографию. Мажна, пожилая малазийка и некогда хозяйка свадебного салона, рассказала, что в 1950-х годах ее салон давал напрокат сравнительно скромные и строгие костюмы традиционного покроя. Они были прекрасно сшиты и роскошно отделаны хлопком и шелком, однако выглядели не столь броско, как современные, при изготовлении которых зачастую используют уйму блесток и золота, кричащие цвета и смелые фасоны. Современные костюмы нельзя назвать историческими копиями (копиями даже тех одеяний, которые носили раджи); Мажна назвала их «baju modiflkasi» — «модифицированная одежда». Тем не менее они получили название «baju istana», т. е. «дворцовые наряды», и стали неотъемлемой частью свадебных торжеств у pribumi. Параллельно с визуальной культурой свадеб развивалась и фотография: практически не применявшаяся в 1950-х годах, она стала не только общим местом, но и с нетерпением ожидаемым элементом торжеств.

Одна из наиболее ярких особенностей свадьбы на Кепри состоит в том, что молодожены редко ограничиваются одним нарядом. Они периодически покидают гостиную и быстро переодеваются в другие костюмы (обычно совершенно из другой части Индонезии либо сшитые в «западном стиле» — baju selayar), а затем все с тем же королевским достоинством возвращаются к гостям. «Ритуал быстрого переодевания» (в Индонезии он называется berganti-gantian baju и является неотъемлемой частью свадьбы) часто предполагает также смену прически и макияжа. Мои пожилые информанты уверяли, что эта практика появились только в середине 1960-х годов и остается редкостью в других частях Суматры и «Малайского мира»[425]. Когда я просил разъяснить, в силу каких причин острова Кепри выделились на общем фоне, они не могли предложить внятных объяснений, однако большинство из них видели истоки этой практики в этнической и культурной диверсификации архипелага в 1960-х и 1970-х годах. Тогда межэтнические отношения только начинали складываться, и переодевание помогло разрешить проблему: наряды какой стороны надевать на свадьбу. Выход нашелся: в середине церемонии молодожены меняли один наряд на другой. Впоследствии переодевание вошло в традицию и стало практиковаться даже в случае моноэтнических браков: костюмы выбирали из множества разнообразных, порой необычных и привлекательных вариантов, предлагаемых салонами. В этом отношении любовь к переодеванию отражает тот факт, что матримониальная одежда стала элементом модной индустрии, где действуют принципы дешевизны, массового производства, «модных» покроев, а также их сравнительно быстрого оборота (см. Bauman 2007).

Разные костюмы и разный состав гостей являются, таким образом, главными отличительными чертами фотографий в свадебных альбомах, что, как замечает Бреннер о свадебных альбомах на Яве (Brenner 1998: 208), делает их крайне однообразными. Атак как на Яве (и повсюду в Юго-Восточной Азии) «каменная неподвижность» является свидетельством духовной силы (Geertz 1960: 59), то превращение в «королей на один день» требует, чтобы жених и невеста смотрели прямо перед собой, со «строгим выражением лица и каменной осанкой»; поэтому Бреннер и назвал подобные альбомы «весьма предсказуемыми» (Brenner 1998: 208). То же можно сказать и о свадебных альбомах на Кепри, где официальный характер торжества предполагает строгие лица, взгляды, направленные прямо в камеру, суровые, мрачные и даже недовольные мины. Как рассказал Путра, общительный полицейский, недавно взявший в жены свою детскую любовь, во время свадьбы он был настолько счастлив, что «едва сдерживал улыбку». Это омрачило его отношения с матерью: она сочла свадебные фотографии полнейшим «провалом» (rusak). Здесь обнаруживается существенное отличие от китайско-индонезийских и постсоветских российских свадебных фотографий (Соснина, настоящий сборник): для них характерно открытое выражение счастья, о чем можно судить по сияющим глазам, лучезарным улыбкам и взглядам, выражающим обожание[426].

В некотором смысле «ритуал быстрого переодевания» делает каждый свадебный альбом топографическим: ведь в нем отражены традиции разных индонезийских провинций и регионов. Культуры очерчиваются границами фотоснимка, а сам снимок, как изобразительный инструмент, задает собственное, спонсируемое государством понимание этно-культурного многообразия, характерного для Индонезии (см. также Pemberton 1994: 167–168). Решительное воздержание от любых проявлений удовольствия при фотографировании мешает представителям западной культуры, современным русским или индонезийцам китайского происхождения рассматривать такие свадебные альбомы как «топографии счастья». И тем не менее зачастую они считаются именно источниками счастья (senang). Что лежит в основе такого взгляда?

Счастье на Кепри

Индонезийский язык, на котором говорят практически все представители pribumi на островах Кепри, располагает словарем терминов, которые все вместе обозначают понятие «счастье»: gembira, ria и наиболее распространенный вариант — senang. Лингвистический анализ индонезийского и малайского языков показывает, что семантическая разница между этими словами невелика, однако как группа они обладают некоторыми чертами, отсутствующими в английском слове happiness. Какие из них являются ключевыми, остается дискуссионным вопросом. Годдар придерживается британской социально-антропологической традиции изучения Малайского полуострова (особ. Djamour 1959). Он полагает, что senang обозначает приятное ощущение расслабления и умственного спокойствия, понимаемого как социальный идеал. Быть senang значит, по Годдару, «не беспокоиться о настоящем и будущем, поступая так, как считаешь нужным» (Goddard 1997: 188). И хотя это лишь один аспект значения слова senang, предлагаемый Годдаром метод локализации «культурных ценностей» через текстуальный анализ малайского дискурса в своей основе слишком зависим от предположения (в настоящее время обличенного как колониальная карикатура — Long 2008: 19–20; Sweeney 1987), согласно которому малайский дискурс утончен и обладает собственным шармом.

Иную картину дает Хайдер в своем анализе эмоционального словаря, используемого в языке минангкабау[427] и индонезийских языках как на Западной Суматре, так и на Центральной Яве. Он обнаружил, что при описании ситуаций, которые приводят к состоянию senang, информанты, как правило, называли достижение личных целей, получение подарков или радость из-за удачного стечения обстоятельств (Heider 1991: 151, 154). Хотя это наблюдение ставит под сомнение трактовку «счастья» как «умиротворенности», проблематично также пытаться понимать его как «сущность» счастья. Уилдер (Wilder 1995), к примеру, опираясь на работу Хайдера, предполагает, что «счастье» не следует понимать как логическую противоположность «горя» при изучении Малайского мира. В то время как горе ассоциируется с межличностными отношениями и их разрывом, «счастье», по Уилдеру, аутореферентно и асоциально, оно явным образом не является «противоположностью поведенческих реакций в состоянии „горя“, предполагающих совместное бытие или объединение с другим человеком» (Wilder 1995: 331). Однако такой вывод кажется поспешным, учитывая, что 35 % опрошенных в обеих группах, изученных Хайдером, называли в числе «причин собственного счастья» отношения с другими, будь то семейные, платонические или попросту «социальные» отношения.

Этот беглый обзор литературы указывает, что понимание «счастья» в Индонезии, как и повсюду, не подразумевает чего-то одного. Напротив, это слово обозначает ряд различных аффектов, каждый из которых работает на разных уровнях, в соответствии со схемой Ссорина-Чайкова, представленной во введении к настоящему изданию. Годдаровское понятие «умиротворенного состояния души» напоминает руссоистскую «простоту», в то время как Хайдер и Уилдер подчеркивают личный успех и удачливость, в чем можно обнаружить отголосок того самопреодоления в стремлении к новым достижениям, которое Ссорин-Чайков приводит в качестве примера «американской мечты». Однако эти модели могут быть дополнены третьим топосом, выдвигающим на первый план те формы счастья, которые основаны на социальности и относительности.

В последнее время ряд теоретиков стремятся понять аффекты, подобные счастью, не просто как качества или свойства отдельной личности, но как «межличностную способность тела быть затронутым, а также воздействовать самому» (Anderson 2006: 735; курсив мой). Согласно этой формулировке, счастье является продуктом «отношений между телами, а также тех случайных столкновений, в ходе которых эти отношения возникают, так что материальные по своей природе пространство-время всегда-уже аффективно окрашены» (Anderson 2006: 736). Если придерживаться такой модели, то и циркуляция, и разрядка аффектов могут быть очень относительны и при этом пространственны; в то же время они могут в большей или меньшей степени отчетливо воспроизводиться в словах или образах, дабы получалась уникальная «топография счастья»[428].

Хотя такие авторы, как Годдар, Хайдер и Уилдер, затушевывают то, каким образом счастье погружено в отношения, именно такое его понимание должно лежать в основе объяснения того, как создаются свадебные альбомы прибуми и почему они делают людей счастливыми. Конечно, сам по себе фотоальбом можно рассматривать и как топографический нарратив, схватывающий и порождающий поток счастья, и как те социальные отношения, которые определяют его распространение.

* * *

Риторика счастья процветает на свадебных торжествах, однако особенно она востребована при выборе костюмов для «ритуала быстрого переодевания». Информанты без колебаний подчеркивали, что брали в аренду те костюмы, которые «делали их счастливыми» (bikin senang), и — в пределах того, что мог предложить свадебный салон, — пользовались большой свободой выбора. Следует подчеркнуть: хотя некоторые обычаи превалировали (например, среди костюмов обязательно должен присутствовать и малайский, подчеркивающий малайскую принадлежность островов Кепри, а также костюм родной провинции или острова), все-таки широкое распространение modifikasi и повышенное внимание к веяниям моды означали, что и в пределах каждой указанной категории сохранялась большая свобода выбора. Более того, учитывая, что в ходе многих свадеб костюмы менялись по пять или более раз, свобода выбора становилась поистине неограниченной — при условии, что желаемые наряды заранее зарезервированы. Как объясняет мой друг Абу, работник туристического бюро из Минангкабау:

Главное, чтобы вы были счастливы. Можете выбирать, что угодно из того, что есть в гардеробе у хозяина салона. Нравится вам зеленая холщовая юбка из Папуа и она есть в наличии — можете носить ее. Вы можете быть счастливы! Правил нет.

Салоны часто объединяют усилия и образуют сети и даже синдикаты — именно с целью предоставить покупателю максимальную свободу выбора. Большой выбор стал важным элементом бизнес-модели любого организатора свадеб. Надива, учитель из Минангкабау, в свободное время заправлявшая свадебным салоном, старалась держать в активе порядка сорока костюмов. И при этом она, как и другие владельцы, прикладывала большие усилия для поддержания связей с другими салонами, которые специализировались на костюмах определенных типов. Она объяснила:

У мужчины, живущего напротив, тоже свой свадебный салон, однако он специализируется на малайских костюмах, в то время как я больше разбираюсь в костюмах Минангкабау. Я знаю, как выбрать действительно хороший костюм. Мы часто сотрудничаем в духе взаимовыручки. Если клиент просит что-то определенное, мы, как правило, сразу понимаем, где это можно взять.

Помимо заимствования у коллег, салон Надивы — предприятие средней величины — закупал три-четыре новых комплекта ежегодно, чтобы соответствовать последним модным тенденциям, а также в тех случаях, когда требовалось выполнить особое пожелание клиента. Если молодожены хотели провести торжество в таких костюмах, которые нельзя было достать с помощью обычных контактов, Надива делала заказ. Это предполагало высокую наценку, оплату которой брали на себя клиенты; при этом они платили и за возможность первыми надеть эти костюмы. В подобных (редких) случаях заказанный костюм становился главным одеянием на основную церемонию. А в разгаре приема их меняли на другие, тоже арендованные наряды, которые когда-то уже надевали другие пары на своих свадьбах. Ветхие же костюмы, не подходящие для свадеб, сдавались в аренду участникам конкурсов красоты, публичных зрелищ и парадов; а самые поношенные продавались в свадебных салонах сельским жителям, проживающим в глубинке архипелага Риау. Для «островитян», объясняет Надива,

проблема обычно не в том, брать ли новую одежду, и даже не в том, какого качества — высокого или не очень — она будет. Проблема в том, смогут ли они вообще позволить себе выбирать. Мы продаем костюмы за 200–300 рупий (это примерно 645–965 рублей и менее 5 % изначальной рыночной стоимости; вещи обесцененные и, конечно, низкого качества), вместо того чтобы их попросту выкидывать.

Деловая стратегия Надивы имеет основания, но она показывает и то, какое значение придается «ритуалу быстрого переодевания»: женихи и невесты готовы жертвовать качеством ради возможности сменить костюм.

Хотя выбор костюмов зачастую описывался в терминах «счастья», на самом деле многократное переодевание в ходе свадебной церемонии в значительной части случаев часто не проходит гладко. Будучи свидетелем «закулисной» части свадеб на Кепри, я нередко наблюдал, как раздражали молодоженов сотрудники свадебного салона, которые должны были поддерживать в надлежащем виде прическу и макияж, дабы они соответствовали костюму, а также следить за цветом кожи и жениха и невесты. Обсуждая одну свадебную церемонию за ужином, Абу с усталостью в голосе припомнил собственное переодевание:

Знаете, некоторые переодеваются до восьми раз! Я сам переодевался пять раз! Очень изматывает! Я даже не знаю, откуда взялся тот голубой костюм! Мужчинам-то нелегко, а что уж говорить о женщинах. Им приходится следить, чтобы прическа не испортилась или макияж. Если испортятся — снова нужно звать визажиста, чтобы он все проделал заново[429].

«Это так утомительно, Ник, — добавляет его жена Лидия. — Очень нелегко таким вот образом переодеваться». Чтобы продемонстрировать утомительность процедуры, Абу выносит два свадебных альбома и перелистывает их со строгим и недовольным видом.

Все как ты говоришь, Ник, — огромное количество костюмов! Невозможно. А некоторые меняют их аж по восемь раз. И по десять случается. Каждые полчаса менять наряд! Доходит до того, что гость приходит, ест и уходит домой, даже не увидев жениха и невесту, потому что те переодеваются в другой комнате.

Такие жалобы очень распространены. Но не менее распространено представление о том, что «ритуал быстрого переодевания» связан со счастьем. Как объяснила Надива, «молодоженам не обязательно переодеваться, но обычно они это делают. И будут счастливы потом, когда получат альбом. Они увидят себя в костюмах, и это сделает их счастливыми. Их родные могут посмотреть, друзья, и они тоже будут счастливы». Молодожены часто признавались, что к аренде дополнительных костюмов их склоняли лестью, играя на желании получить «самые лучшие фотографии». Во время первой свадьбы на Кери, на которой я побывал, мать жениха с недоверием отнеслась ко мне, когда я спросил, зачем нужно так много костюмов. «Для фотографий!» — воскликнула она. Ее друг объяснил подробнее: «Дело не только в том, что фотографии получаются разными; если делать их таким образом, они получаются действительно очаровательными».

Этот аспект — возможность приносить удовольствие — очень важен. Когда знакомые навещают молодоженов в их новом доме, хозяева часто выносят свадебный альбом, поскольку «гости будут счастливы» («buat mereka senang») увидеть фотографии. Фадли, учитель в местном техникуме, рассказывает:

Как правило, выбирается одна особенно красивая фотография, которую затем вешают на стену в гостиной — так, чтобы любой гость мог ее увидеть. Все остальные помещаются в альбом. Невеста и ее друзья — а иногда и жених со своими — просматривают его, дабы почувствовать себя счастливыми от совместного просмотра фотографий.

Секрет счастья

Так что же делает людей счастливыми, когда они рассматривают свои свадебные фотографии? Это вопрос обманчивый и коварный. Прежде всего лексика, которую использовали пары, говоря о свадебных альбомах, не была связана с памятью или «припоминанием»[430]. В самом деле, как следует из моих этнографических зарисовок со слов Лидии и Абу, просмотр альбома может вызвать далеко не приятные воспоминания. Пережитые нервотрепка и стресс, связанные с «ритуалом быстрого переодевания», провоцируют раздражение — jengkel, в котором трудно опознать состояние счастья, как бы широко его ни трактовать. Но внимательнее вникнув в то, как именно информанты описывают свои впечатления от просмотра альбомов, замечаешь, что состояние счастья часто не связано напрямую с припоминанием обстоятельств свадьбы; оно возникает при рассматривании фотографий как будто в первый раз. Что же в таком случае они видят?

Как объясняли некоторые комментаторы свадебной фотографии, счастье и удовольствие возникают от того, что рассматривание альбома позволяет отделить торжественное событие от его реальных обстоятельств. Эти фотографии, доказывает Бреннер,

служат непререкаемым свидетельством того, что их герои не чужды «традиции» и воспроизводят ее достойным образом… не меняясь с течением времени, фотографии очень скоро замещают стирающиеся воспоминания о мимолетных впечатлениях, беспокойных молодоженах и о самой свадьбе, далеко не такой величественной и благородной, какой она теоретически должна быть в представлениях яванцев.

На Тайване, полагает Адриан, фотографии должны зафиксировать романтическую историю, в которой находят свое выражение романтические фантазии невесты о замужней жизни, даже если ей приходится преодолевать трудности, обусловленные ролью жены и невестки: «На фотографиях замужество представлено так, словно оно строится всецело на аффекте и личном удовольствии, а не на родстве и воспроизводстве» (Adrian 2003: 66, 75). Без сомнения, семьи на Кепри также ищут опору в фантазиях об идеальной свадьбе, которые отражены в альбоме; и многие из тех, кто объяснял мне (и другим гостям), насколько точно и тщательно ими был соблюден малайский свадебный adat, получали от этого явное удовольствие. Однако гипотеза Бреннера не объясняет, какую роль играет здесь смена костюмов и почему она делает людей счастливее, когда они впоследствии рассматривают альбомы. Адриан объясняет смену костюмов фантазиями о повышении социального статуса (upward mobility): по мере того как меняют костюмы, меняются и декорации — это могут быть фотографии на фоне достопримечательностей Тайваня или постановочные съемки в студии на «историческую» или «иностранную» тематику. «Жених и невеста запечатлены в стольких разных местах и временах, что складывается впечатление, будто пространство и время подвластны их прихотям» (Adrian 2003:69). Эта логика прекрасно объясняет смену мест и одеяний в случае с китайско-индонезийской фотографией, однако снимки pribumi (я имею в виду монотонность их обстановки, дополненную физиогномическим однообразием при выражении удовольствия) такое объяснение опровергают.

Некоторые мои — наиболее циничные — друзья из Танджунг-Пинанга предположили, что «быстрое переодевание» приносит удовольствие потому, что оно является ритуалом демонстративного потребления (conspicuous consumption). Согласно этой логике, возможность взять напрокат много костюмов доказывает покупательную способность человека. И фотоальбомы выступают здесь неопровержимым свидетельством: они фиксируют детали каждого костюма, аккуратно, один за другим, их упорядочивают; благодаря им можно практически в один момент представить, какова была выплаченная за костюмы сумма (большинство гостей во время самой свадьбы не могут этого оценить — ведь они присутствуют на торжестве совсем недолго и, как правило, успевают увидеть один-два костюма молодоженов). И хотя это объясняет, почему получаемое удовольствие зависит от количества костюмов, вопрос о том, как выбор того или иного конкретного костюма пересекается с состоянием счастья и порождает его, остается большой загадкой.

Связи через модификации

Когда Роза, двадцатилетняя малайская женщина, собиралась замуж за своего малайского друга, она обратилась в салон Надивы с четким представлением о том, что ей хотелось бы надеть на свадьбу. Розе был нужен традиционный малайский костюм для основной части церемонии, но при этом она знала, что классический цвет султаната — золотой — ей не подойдет. Надива согласилась: когда свадебный помост, занавески и костюмы выполнены в золотом цвете, все выглядит желтым, и единственное, что можно различить на фотографии, это глаза и волосы. Роза решила взять костюм модного в 2009 году зеленого цвета; более того, она рассчитывала отыскать платье цветочной modiflkasi, которое заприметила на свадьбе своей лучшей подруги и которое ей очень понравилось. Между тем жених Розы выбирал из костюмов, традиционных для Мингкабау, и остановился на пурпурном, который, по его словам, был «очень хорош» и напоминал наряды его родителей, распространенные в Париамане, на Западной Суматре. Помимо этого, Роза попросила найти для нее особое платье, которое она видела у другой своей подруги, — на сей раз скроенное по образцу с Западной Явы. В нем ей понравились прежде всего цветы и modiflkasi; только увидев это платье на свадьбе, она сразу же справилась, в каком салоне его заказали. Эти поиски и привели Розу и ее жениха к Надиве, с которой они затем подписали контракт на обслуживание всей свадьбы.

Я спросил у Надивы и ее брата Фадли, нормально ли, что люди заказывают те костюмы, которые они видели на других женихах и невестах. В европейской и американской мысли и литературе, добавил я, считается, что надевать уже ношенную кем-то одежду — позорно. Сестра из произведения Уолдорфа «А kid on the Comstock» клянется «скорее умереть старой девой, чем надеть уже ношенное свадебное платье» (Waldorf 1968:45); а героиня-антисемитка Джил из романа Тёрстона, столкнувшись с перспективой зарегистрировать брак, говорит, что «ее жених едва ли смог бы сильнее навредить их любви, чем предложив ей надеть ношеное свадебное платье, заказанное у какого-то еврея-портного с Уайт-чепел-роуд» (Thurston 1919: 161)[431].

Ответ Надивы на мой вопрос показал, что в случае с pribumi это довольно запутанная проблема. Поскольку ее семья владела свадебным салоном, Надива и ее родня могли позволить себе надеть новые наряды, однако затем они все же переодевались в костюмы из ассортимента салона. Как она объяснила, наряжаться всем одинаково неприемлемо — не с точки зрения Надивы и ее сестер, а с точки зрения их родителей. Если бы гости стали рассматривать фотографии со свадьбы одной из дочерей, они бы сразу заметили, что остальные одеты точно так же, и решили бы, что финансовое положение семьи плачевное. Таким образом, потребление одних и тех же благ воспринимается скорее как признак бедности, нежели, скажем, как признак хорошего вкуса. Такое отношение, тем не менее, является скорее исключением, поскольку очень немногие семьи владели свадебными нарядами и могли использовать их как свою собственность. Подавляющее большинство тех, кто обращался в прокат, смотрят на дело по-другому: надевая костюм, который они видели на родственнике или на одном из друзей, они демонстрируют, что в состоянии выбрать вещь того же качества и потратить на это не меньше денег, чем другие.

В силу указанных обстоятельств и в соответствии с примерами, приведенными Розой, выбор костюма того же покроя, цвета или modifikasi, что и у других, представляется желательным. Конечно, многие пары приходят в салоны с ясным представлением о том, что им требуется, и часто без труда указывают, на какой свадьбе они присмотрели ту или иную modifikasi. Чтобы удовлетворить конкретный запрос, владелец салона либо использует возможности всего синдиката салонов, либо убеждает клиента в необходимости дополнительных трат, показывая новые или необычные модели из имеющихся в наличии. На самом деле даже покупатели новых костюмов все равно берут за образец то, что видели на других свадьбах — например, за пределами города. Поэтому принятое решение не абсолютно произвольно (см. Walsh 2005); оно укоренено в социальных связях и демонстрирует явное стремление сочетать стиль, которому подражают, с практическими требованиями, такими как доступные цены и удобство. Конечно, «ритуал быстрого переодевания» облегчает выбор: каждая смена костюма позволяет комбинировать modifikasi, а благодаря этому появляется относительная свобода потребительского выбора.

В своей работе «Мир товаров» (1996), которая в конце 1970-х годов открыла тему потребления для антропологии, Мэри Дуглас и Бэрон Ишервуд отмечают две особенно устойчивые черты потребительской практики, важные для нашего случая. Во-первых, они рассматривают символический аспект потребления в качестве основного. Возможность обсуждать с другими продукт потребления, поскольку о нем существует коллективное знание (авторы приводят в пример спортивные игры и журналы), является важным каналом коммуникации, через который устанавливаются и поддерживаются социальные связи. Конечно, в случае со свадьбой жених и невеста (неподвижно, с молчаливым достоинством восседающие на свадебной софе) не могут принимать участия в обсуждении, но это не исключает обсуждений в ходе приготовлений к торжеству, а также постфактум, когда фотоальбом — зримый след потребительского выбора (документирующий и выставляющий этот выбор напоказ и в любой момент могущий стать предметом обсуждения) — дает визуальный повод для воскрешения в памяти всех имевших место взаимодействий.