2.2.1 Общая характеристика определения «своих» и «чужих» в эпической социальной практике
2.2.1 Общая характеристика определения «своих» и «чужих» в эпической социальной практике
Проблема детерминации отдельных личностей и социальных страт в качестве «своих» или «чужих» в повседневной жизни является одной из самых сложных. Работ, посвященных ее изучению, достаточно много, но большинство из них рассматривают эпическую социальную практику сквозь призму возникновения конфликтов. Для решения вопросов, непосредственно связанных с этой проблемой мало просто показать однозначно «своих», то есть друзей и родственников, абсолютных «чужих», то есть врагов.
Указаний на «бесспорно чужих» в русском героическом эпосе крайне мало, во всяком случае, подавляющее большинство противников эпической Руси имеют обезличенный характер — «поганые» и «идолища», «змеища» и т. п. Тем самым былины стараются свести к минимуму их сходство с людьми, нарочито подчеркнуто показывая при этом «нормальность» богатырей — они, в отличие от разного рода «идолищ» едят и пьют, как обыкновенные люди, имеют обыкновенный рост и т. д. Характерный пример изображения идолища: «Голова — что люто лохалищо, Глаза — как пивны чаши».
Оно ест по целому быку за один присест, мечет за щеку по ковриге хлеба за один раз, выпивает бочку вина, обладает высоким ростом и т. п. (в зависимости от варианта).
В противовес ему выступает обычно герой, который «ест по одному калачику крупищату, пьет по одному стаканчику», «росту он среднего». Такое изображение героя перекликается с описанием богатырей в Повести временных лет (в «сказании о Кожемяке»): «Выпустиша печенъзи мужъ свой, бъ бо превелик зъло и страшенъ. И выступи мужъ Володимеръ, и узръ и печенъзинъ и посмъяся — бъ бо середний теломъ».[462]
Враг русского богатыря — чудовище, оно воспринимается не столько как зверь, а скорее как противоположность «настоящего» человека. Даже язык противника русского богатыря имеет отдельные «звериные», нечеловеческие черты, подчеркивающие мнимый характер его человеческого облика:
«А приехали мурзы — улановья,
Телячьим языком россказывают».[463]
По всей вероятности, имеет смысл вести речь о том, что изображение врага в виде лютого зверя-чудовища (противоположности «настоящего» человека) является неким начальным этапом в эпическом мировосприятии.
В былинах о «звериной» сущности врага иногда говорится напрямую, как о действительности: «Гой еси ты, государь мой батюшко, Илья Муромец сын Иванович, идет великая сила на святую Русь; наперед идет страшен лютый зверь, изо рту у него огонь и полымя пышет, и из ноздрей у зверя аки дым столбом». … Гой еси ты, слуга мой верной Тороп, силы у тебя есть против меня, а скоро пужаешься: ведь идет тута в поле Тухман-царь со своею силою босурманскою, а не стадо звериное».[464]
Вряд ли в данном случае можно вести речь о «зверином» войске врага, как о преувеличении или иносказании. Достаточно вспомнить средневековые шлемы и доспехи, зачастую имитировавшие звериные черты («рога» у некоторых скандинавских шлемов, «медвежьи куртки» берсерков и т. д., вариантов много). Налицо, по всей видимости, не только и не столько «страх» Торопа и мужество Ильи Муромца, сколько разные типы восприятия реальности новичка Торопа, впервые увидевшего чужое войско, и опытного богатыря Ильи.
В этой связи можно привести замечание В. В. Колесова, сделанное, правда, не на основании эпических материалов: «Чужой и не может предстать в облике человека, поскольку по смыслу древнего слова «чужое» — масса, толпа, нелюди, некое чудовище, чудо».[465]
Любая необычная внешность, одежда из мехов и т. п., является поводом к тому, чтобы подозревать в человеке «нелюдь». Восприятие «чужих» людей аналогично восприятию говорящих животных другого вида, обладающих способностью к оборотничеству, но не обязательно однозначно враждебных.
Исходя из этого, можно предположить, что «умычки» невест, по всей видимости, неслучайно происходили у воды — нет одежды — нет чуждого (обычному, то есть «своему») человеку обличья. Цель героя в такой ситуации, как правило, заключается в том, чтобы оставить «нелюдь» в облике «настоящего» человека, помешать человеку-«оборотню» превратиться обратно в «животное».
Брак в былинах приемлем для женщины в том случае, если жених имеет черты «человека», то есть «своего» — прежде всего по внешнему виду (внешность, одежда, отражающая обычаи, род занятий и т. п.). Если же он в глазах невесты по различным причинам — «чужой», «нелюдь», то браку она предпочитает смерть. Так, например, в «старине» (балладе) «про Домну» ее жених обладает весьма уродливой (нечеловеческой) внешностью:
Голова-то у Митрея,
Как котел пивоваренной,
Да глаза-то у Митрея,
Как две собаки…
Да и брови-то у Митрея,
Как две кошки…
Домна Фалалеевна не пожелала стать женой «князя» — «врага» и предпочла смерть.[466]
Узнавание (не человека) происходит также по аномальным чертам поведения — (это можно предполагать уже следующим этапом развития эпического восприятия):
Какой это болван зашел нетесаной,
Нашим богам богу не молится,[467]
Князю с княгиней поклон не даст![468]
Это условие (отсутствие характерных черт, характеризующих противника как «человека» и наличие характерных черт «животного») позволяет богатырю, убивая, оставаться в рамках традиционной нормы, обходя, таким образом, по традиции, ритуальный запрет на немотивируемое[469] убийство человека.[470] Соответственно, именно поведение имело ключевое значение для признания «своим» и «чужим» в эпических представлениях о древнерусском обществе.
По-видимому, можно вести речь и о «третьем» этапе эпического восприятия «нелюди», который находит свое развитие в социальных предубеждениях. Так, в частности, богатырь, имеющий низкое происхождение (холоп — приложение к орудию труда, способное говорить), вызывает у своей невесты резкое отторжение, поскольку ее (в качестве жены богатыря) не будут считать за человека (члена ее прежней «касты») — будут называть холопкой,[471] портомойницей[472] (грязные работы, понижение социального статуса).[473] То есть ей не будут кланяться — приветствовать и т. п., как приветствуют «обычных» (то есть для нее единственно «настоящих») людей ее круга общения.
Четвертый этап формирования эпического восприятия, который собственно и показывает переход термина «русский» из политической принадлежности к определенному союзу, к сформировавшемуся этническому осмыслению этого понятия в узком смысле «национальности», по всей вероятности, произошел уже в период начала бытования так называемых «исторических песен».
Характерным примером такого (нового) мировоззрения может служить историческая песня («старина») о девушке, бегущей из татарского плена:
Сватались за меня князья да боярины,
Так пойду ли я за тебя, за мордовича?
…Кидалась красна девица во Дарью-реку,
Тонула красна девица, словно ключ, ко дну…[474]
Девушка, за которую сватались «князья да бояре», предпочитает смерть браку с «Мордовичем», который был всего лишь «перевозчиком».
В данном случае мы ясно можем увидеть переходный этап — двойную мотивацию поступка. Первая мотивация заключается в социальном неравенстве между знатной и богатой девушкой и «перевозчиком», вторая мотивация связана с этническим неравенством, поскольку перевозчик детерминируется как «мордович». Бегство происходит фактически «из огня да в полымя» — от неприемлемых по этнорелигиозным соображениям «татар» (девушка бежит в землю «святорусскую», то есть, православную) к неприемлемому по этнорелигиозным и социальным соображениям «мордовичу».
Вместе с тем, в былинах героического цикла можно встретить упоминания о том, кто считается для русского богатыря безусловно «своими»:
«Не бейся со Святогором-богатырем, у этого сама земля-мать через силу носит (вариант — «А Иванищу-Святогору была сила дана господом самим»[475]). Не бейся с Самсоном Самсоновичем, его дела наблюдают; не бейся с Вольгой Святославичем — этот не силой, а хитростью-мудростью тебя возьмет; не бейся с Микулушкой Селяниновичем — этого земля-мати любит, а остальны богатыри и воины, и враги тебе будут под силу».[476] «Своими» они являются потому, что их сила идет «от Бога», она священна, а потому посягать на них — разбой и святотатство.
Наиболее полную картину «своих» можно увидеть, ознакомившись с типическим местом «почестного пира» при дворе князя Владимира. Как отмечает И. Я. Фроянов в книге «Былинная история», «Пир в былине, как и в исторической действительности — это общенародный форум, призванный решать важнейшие вопросы общественной жизни».[477]
По выводам П. Д. Ухова, наименование гостей крайне неустойчиво и многообразно, но при этом из 135 взятых им для анализа вариантов, образовалась всего лишь 41 комбинация, а наименований гостей, приглашенных на пир, только 29.[478] Это вельможи, богатыри, бояре, бурлаки, вдовы, вера крещеная, всякое звание, генералы, гости званые, гости торговые, девицы, жены, казаки, калики, князья, короли, крестьяне, купцы, люди торговые, люди посадские, мещане, мир (православный), мужики, наездники, предводители, поляницы, татары, татаровье-улановье, цари.
Следует учесть, что для анализа были взяты не все варианты былин, а потому наименований гостей может быть и больше.
По большому счету, исходя из эпических представлений, следует говорить о полиэтничности русского общества. Более того, мы не можем говорить даже о противопоставлении «крестьянин (землепашец) — скотовод (кочевник)», так как и в эпической,[479] и в летописной истории Древней Руси имеются указания на вполне мирное (союзническое) сосуществование «своих поганых» (ковуев) и населения русских княжеств.
Мирные скотоводы, находившиеся в союзе с русскими князьями, отказаться от перекочевок (за пастбищами) в принципе не могли. В таких этнических условиях оценка поведения героев эпоса по принципу «свой-чужой» ни в коем случае не будет тождественной этнической оценке «русский — нерусский».
В Древней Руси, судя по известиям Повести временных лет и по археологическим данным, было, по меньшей мере, четыре основных этнических компонента: Финно-угорский (Весь), Славянский, Варяго-германский и Тюркский (свои поганые). При этом собственно Славяне представляли собой довольно рыхлый конгломерат союзов племен,[480] которых Киевскому князю приходилось периодически подчинять. Так, например, уже в XII веке Владимиру Мономаху пришлось дважды ходить на Вятичей (на Ходоту и сына его[481]).
Таким образом, можно говорить о том, что «русские» время от времени осознавали друг друга «чужими». Возникает закономерный вопрос, с чем это связано и каким образом им удавалось, несмотря на вражду, тем не менее, осознавать себя частью «русского» народа?
При всем этом в повседневной социальной практике участвует огромное количество людей и социальных страт, которые теоретически ни врагами, ни друзьями не являются, но практически могут ими стать в любой момент. Исходя из этого, существует необходимость рассмотрения в эпических материалах механизма возникновения конфликтных ситуаций и толерантности в общественных отношениях.