Глава XII. Даосизм и буддизм. Поздний даосизм

Глава XII. Даосизм и буддизм. Поздний даосизм

Последовавшая за падением ханьской империи эпоха смут имела огромное значение для истории религий в Китае. Третий и четвертый века, эра войн и беспорядков, стали свидетелями подъема и развития двух религиозных систем, превратившихся с тех пор в единственную альтернативу конфуцианской ортодоксии. О появлении и распространении буддизма будет сказано в следующей части; здесь же вниманию читателя предлагается краткий обзор той трансформации, которую претерпел даосизм, главный соперник буддизма. Превращение даосизма в религию стало итогом победы конфуцианской школы, превратившейся в ортодоксальную философию, пользующуюся покровительством государства. Новое конфуцианство в переработке ханьских ученых полностью отошло от древних таинственных ритуалов колдунов "у". Ученые, превозносившие моральные добродетели и подчинявшие их покровительству Неба, высшего божества, конечно, были недовольны любыми формами поклонения "еретическим" божествам, проповедовавшимися колдунами и магами. Даосизм со своей доктриной недеяния, со своим мистицизмом и пренебрежением к ритуалу и церемониям, столь ценившимся конфуцианцами, в той же степени критиковался ортодоксальными учеными. И даосизм, и культы колдунов "у" своими корнями уходили в глубь культурной жизни китайцев. Достаточно сухие доктрины конфуцианцев были мало обращены к народу. Поэтому не так уж удивительно, что главная "еретическая" философия — даосизм — объединил силы с отрицаемой конфуцианцами народной религией. Этот альянс, давший рождение позднему даосизму — религии в большей степени, чем философской школе — укреплялся в связи с появлением нового соперника — буддизма. И буддийская, и даосская философии отрицали ценность мира явлений и обращались к мистической стороне человеческой природы. Так как религиозный инстинкт осуждался конфуцианской ортодоксией, новые вероучения неизбежно должны были найти широкий отклик. Буддизм утверждал надежду на нирвану и вечное счастье в "западном раю". Даосизм, в котором прежде не существовало концепции "жизни после жизни", обещал обретение бессмертия с помощью алхимической практики. Так божества, популяризируемые магами при дворе У-ди, были систематизированы даосской интерпретацией и синтезированы в обширный пантеон, связанные с которым культы и методы практики соперничали с буддийскими легендами и идеями, а зачастую и прямо заимствовали у них. По традиции создание нового движения приписывается Чжан Дао-лину, уроженцу Чжэцзяна , оплота культов "у", жившему при императоре Гуан У-ди, первом властителе Поздней Хань. Говорят, что Чжан Дао-лин родился в 34 году и жил вплоть до 156 года, то есть 122 года, что совершенно невозможно. Большую часть жизни он провел в уединении в горах, где изучал алхимию и искал эликсир бессмертия. Даосская традиция считает его первым "тянь ши", или Небесным Наставником, и утверждает, что он обрел бессмертие и вознесся на драконе на небеса. На самом деле о Чжан Дао- лине сохранилось немного достоверных исторических сведений, хотя нынешний "Небесный Наставник" претендует на то, что является его прямым потомком. Другая история гласит, что Чжан Дао-лин был потомком Чжан Ляна, полководца Лю Бана, а сам Чжан Лян являлся отпрыском одной древней семьи в государстве Хань . Подобная родословная Чжанов была выдумана даосами, чтобы утвердить легенду о своем древнем происхождении, которая могла бы соперничать с подлинным происхождением от Конфуция семьи Кунов . Хотя большинство рассказов о Чжан Дао-лине явно легенды, вполне возможно, что именно в это время даосская философия начала инкорпорировать практику культов "у", а сами "у" стали называться "Дао ши", "мужами Дао". Наряду со все большим проникновением в даосизм магической практики продолжала свое существование и "чистая" школа даосского учения, привлекавшая ученых и поэтов, неудовлетворенных конфуцианской доктриной. В первые годы династии Цзинь (265–316) было известно сообщество даосских ученых, называвших себя "семью мудрецами из бамбуковой рощи". Их жизнь и взгляды, неприемлющие конфуцианского формализма и смут эпохи, весьма характерны для даосизма того времени. Историки (конфуцианцы, конечно) так описывают их деятельность: "Они почитали и превозносили пустоту и недеяние и пренебрегали ритуалами и законом. Они пили без меры вино и презирали дела мира". Лидер этого сообщества, Цзи Кан (223–262) был казнен Сыма Чжао, отцом первого императора Цзинь, в то время всесильным министром при дворе Вэй, одного из трех царств. Цзи Кан имел привычку развивать свои взгляды перед учениками и приобрел большую известность. Сыма Чжао пришел послушать его, но Цзи Кан не сделал ни малейшей попытки отнестись к министру с должной почтительностью; он просто не заметил его присутствия. Сыма Чжао был оскорблен, а позднее, услышав, что Цзи Кан в письме к своему другу Шань Тао пренебрежительно отзывался о Тане и У-ване, основателях древних династий Шан и Чжоу, воспользовался этим предлогом и казнил Цзи Кана как того, кто "смущает нравы эпохи и извращает правильное учение". Подлинной причиной его враждебности было то, что он сам замышлял отнять престол у своего номинального господина, императора династии Вэй, и счел пренебрежительное отношение Цзи Кана к Тану и У-вану скрытой критикой его самого, ибо, по мнению даосов, эти древние герои являлись узурпаторами, а не законными правопреемниками престола. Шань Тао, друг Цзи Кана, уроженец южного царства У, также был одним из "семи мудрецов". При династии Цзинь он занимал высокий пост главы ведомства общественных работ. Вероятно, он был не столь эксцентричен, как его друзья. Лю Лин, еще один из "семерки", слыл великим пьяницей. Он любил повторять, что пьяному человеку "мирские дела что ряска на воде". Он ездил по столице на маленькой повозке, запряженной оленем, а вслед за ним шел слуга с большой бутылью вина. Другой слуга нес лопату и имел приказание похоронить своего хозяина сразу же и без церемоний, где бы ему ни случилось умереть. Жуань Цзи и Юань Сянь, дядя и племянник, были, как и Лю Лин, горькими пьяницами. Профессиональные воины, оба они стали известными музыкантами. Юань Сянь бесстыдно гонялся за служанками. Однажды, когда он принимал гостей, он увидел, как хозяйка посылает куда-то свою прислугу. Он поднялся, не извинившись, быстро оседлал коня одного из гостей и погнался за девушкой, привезя ее обратно на крупе лошади. Его дядя Жуань Цзи, хотя и искренне преданный своей матери и опечаленный ее кончиной, приобрел среди ученых скандальную славу тем, что много пил во время траура. Ван Жун и Сян Сю, другие члены "бамбуковой рощи", были знаменитыми учеными. Брат Ван Жуна, городской управляющий в одной из северных провинций, осуществил на практике даосскую теорию недеяния с очевидным успехом. Сян Сю написал лучший из известных комментариев к "Чжуан-цзы", хотя и умер, не успев завершить работу. Поэтому часто это сочинение ошибочно приписывают Го Сяну, лишь закончившему его. Все семеро "мудрецов из бамбуковой рощи" намеренно культивировали такое эксцентричное поведение, протестуя против конфуцианского формализма и изощренных ритуалов, которыми ученые хотели окутать всю человеческую жизнь. За фасадом пьянства скрывались подлинные даосские идеалы простоты и гармонии с ритмом жизни. В своих сочинениях, принявших форму комментариев на даосских классиков, они развивали философские аспекты проповедовавшегося Чжуан-цзы учения. Ван Би (226–249), живший в период Троецарствия после падения Хань, посвятил свою жизнь именно этому направлению даосизма. Его комментарий к "Дао-дэ цзину" свидетельствует, что в III веке н. э. по-прежнему помнили и прекрасно интерпретировали классиков даосизма. Действительно, философский аспект даосизма не исчез полностью даже тогда, когда на сцену вышел новый, религиозно-мистический его тип . В доктринах одной из буддийских школ, а особенно школы Чань, также просматривается влияние даосизма. Всего несколько лет спустя после "семи мудрецов из бамбуковой рощи" стал очень известен другой даосский автор, уделявший большое внимание новым, магическим элементам, преобразовавшим старую философию. Гэ Хун, писавший под псевдонимом Баопу-цзы, был уроженцем Цзянсу и современником цзиньского Юань-ди, императора, восстановившего столицу в Нанкине после взятия Лояна сюнну. Гэ Хун написал книгу в двух частях. "Внутренние главы" говорят об алхимических процессах получения эликсира бессмертия, а также о превращении киновари и ртути в золото. "Внешние главы" связаны с философской проблематикой и искусством управления по даосским правилам. "Внутренние главы" представляют особый интерес, ибо они свидетельствуют о степени развития теории алхимии и ее связи с даосизмом. После рассуждений на тему о том, что человек может обрести бессмертие, ибо некоторые животные живут очень долго, а человек с помощью знаний и силы безусловно может превзойти обычных зверей, Гэ Хун в качестве примера приводит нескольких мужчин и женщин, ставших в прошлом бессмертными. Одна из глав его книги посвящена методам достижения бессмертия, где он дает рецепты снадобий и эликсиров. С помощью таких снадобий, как считалось, не только можно на столетия отдалить смерть, но и омолодить тело. Результат должен быть таким: "Седые волосы станут черными, выпавшие зубы вырастут снова, силы тела будут обновлены. Тот, кто попробует это, никогда не постареет, старый вновь станет молодым, он будет жить вечно и не умрет". Эти и другие схожие снадобья делали бессмертного способным проходить сквозь огонь и не обжигаться, идти по воде и не тонуть, подниматься в воздух, повелевать духами и демонами и оживлять мертвых. Гэ Хун наряду с поисками эликсира бессмертия большое внимание уделяет методу получения золота, которое, как надеялись, можно получить химическим путем. Он дает самые определенные и точные инструкции относительно этого процесса, хотя и не сообщает, смог ли он сам получить золото. Как пример химических знаний и методов времени, этот метод весьма интересен:

Процесс получения золота Используют большой железный сосуд диаметром в 1 фут 2 дюйма и высотой в 1 фут 2 дюйма, а также маленький железный сосуд диаметром в 6 дюймов. Возьми толченой красной глины, катти селитры, катти талька, катти тайчоуской железной руды , полкатти серы и один катти льда. Истолки все вместе и тщательно перемешай. Нанеси на внутреннюю поверхность маленького железного сосуда один катти ртути, полкатти киновари и полкатти "лян фэй" толщиной в два и одну десятую дюйма. Метод приготовления "лян фэй" следующий: десять катти свинца раскалить на железном подносе над очагом, из расплавленного свинца вскоре появится ртуть, вычерпай ее железной ложкой. Это называется "лян фэй". Перемешай все [составляющие] вместе, пока нельзя будет видеть ртуть. Затем оставь [смесь] в маленьком железном сосуде и закрой ее крышкой из талька и железа, чтобы сохранить. Поставь на очаг железные сосуды. Возьми из маленького сосуда верхние полдюйма расплавленной смеси и в течение трех дней и ночей нагревай ее на сильном огне, получится то, что называется красным порошком. Затем возьми десять катти свинца и нагревай в железном сосуде двадцать дней и ночей, затем перелей его в медный сосуд и добавь в расплавленный свинец красный порошок. Перемешай ложкой в один квадратный дюйм, и смесь сразу же превратится в золото. Гэ Хун также писал о магических заклинаниях и амулетах для тех, кто обитал в труднодоступных местах, горах или лесах. Их он рекомендовал вывешивать на дверях, балках и опорах домов. Новая школа алхимического даосизма процветала также на севере при династии Вэй (386–557), где даже пользовалась патронажем императора. В 415 году некий Коу Цянь- чжи, человек из хорошей семьи и младший брат губернатора провинции, живший в течение нескольких лет на горе Сун в Хэнани, якобы видел Лао-цзы. От божественного основателя даосизма Коу получил книгу нового учения в двадцати свитках, а также был назначен им "тянь ши", Небесным Наставником, главным даосом среди смертных . В 423 году Коу посетило еще одно видение. На этот раз ему явился правнук Лао-цзы, тоже бессмертный, и якобы дал ему дальнейшие наставления и подтвердил его статус "тянь ши". В 428 году Коу Цянь-чжи покинул свое убежище на горе Суншань и отправился ко двору вэйского императора Тай У-ди (424–452), который тогда располагался около Датуна в северной Шаньси. Император приветствовал Коу и принял его как главу даосов. Он и его ученики жили за государственный счет, и для них за городом был построен храм. Новый культ высоко почитался, и сам император нанес в 442 году визит в храм и получил таинственную книгу. Впоследствии каждый вэйский император по восшествии на престол отправлялся в даосский храм и получал книгу. Несколько лет спустя, в 448 году, Коу Цянь-чжи умер, но смерть учителя не подорвала веру среди его учеников. Наоборот, она стала причиной новых почестей. "После смерти его тело вытянулось, и когда ученики измерили его, оно оказалось длиной в 8 футов и 3 дюйма, но спустя три дня оно начало сжиматься, и когда его клали в гроб, оно было не более 6 дюймов в длину. Тогда ученики уверовали, что после смерти он обрел бессмертие, преобразился и исчез как бессмертный". Даосизм процветал при династии Вэй, а когда столица была перенесена в Лоян, там тоже построили даосский храм. Появились другие адепты, хотя никто из них не достиг славы Коу Цянь-чжи. Можно было ожидать, что даосы станут пренебрежительно относиться к соперничеству с буддизмом, чужеродным учением, задевавшим консервативные чувства китайцев, однако они сочли разумным пойти до некоторой степени на компромисс с новым учением. Коу Цянь-чжи описывал Будду как обретшего Дао среди "западных варваров" (индийцев) и ставшего бессмертным. Поэтому его можно было почитать, но, естественно, не в той же степени, как Лао-цзы или других высших даосских бессмертных. Соперничество буддизма и даосизма явилось причиной преследований, которых не избежали обе религии. Гонения на буддизм при императоре династии Вэй в 444 году обошли даосизм стороной, поскольку это гонение было инспирировано самими даосами на том основании, что буддизм — чуждое вероучение, не имеющее традиционной связи со столь любимым конфуцианскими учеными "золотым веком". В 555 году правитель северного государства Ци, занимавшего территорию северо- восточных провинций, созвал на диспут буддистов и даосов, желая объединить две соперничающие религии. Буддийские монахи вышли победителями, и император приказал всем даосам побрить головы и стать буддийскими монахами. Поначалу этому воспротивились, но когда четверо непокорных даосов были казнены, остальные "подчинились приказу" и с тех пор "во владениях Ци не осталось даосов". Гонения, однако, не были длительными, ибо незначительное время спустя, когда правление перешло к новой династии Северная Чжоу, обе религии процветали, как и прежде. В 574 году император династии издал указ, запрещающий и буддизм, и даосизм. Священнослужителей и монахов заставили вернуться к мирской жизни, сочинения были сожжены, а скульптуры Будды и даосских божеств разрушены. В 579 году его преемник изменил политику, храмы восстановили, и едва ли такие краткосрочные гонения чувствовались где-нибудь за пределами окрестностей столицы. На протяжении всего периода раздробленности новый даосский культ стабильно имел влияние и в народе, и при дворе. В южной империи даосизм не подвергался преследованиям, а влияние священнослужителей и магов при дворе порой было весьма значительным. К концу VI века даосизм прочно утвердился в своем новом обличье народной религии и соперника буддизма. Неотъемлемой частью его системы стали такие псевдонауки, как алхимия и астрология. Высшей целью приверженцев даосизма считалось обретение бессмертия с помощью магической практики и составления "эликсиров". Если эта высшая цель оказывалась недоступна, то, по крайней мере, можно было надеяться стать богатым, открыв секрет получения золота, или, в случае неудачи и в этом деле, продлить жизнь с помощью средств менее всесильных, чем "эликсир бессмертия". Последствия такого нового поворота для даосского учения были куда более важными, чем это обычно признается. Алхимия и медицина стали отождествляться с даосизмом, неортодоксальным культом, которому противостояли ученые-конфуцианцы. Когда даосизм находился в милости при дворе, враждебностью конфуцианцев можно было пренебречь, но когда такая поддержка терялась, против него восставала вся мощь конфуцианского влияния. Поэтому даосизм постепенно превращался в "презренную" народную религию, которая считалась учеными и образованным классом ужасным суеверием. Алхимия и медицина считались уделом даосских священнослужителей и разделили судьбу учения. Алхимия, хоть ее надежды и были неоправданны, а методы ошибочны, все-таки являлась матерью научной химии. В Китае над всеми подобными науками насмехались, считая даосизм суеверием "невежественного народа". Медицина, вдохновляемая даосскими идеями об эликсире жизни, разделила такую же участь. Образованные люди оставляли знания в этих областях даосам, среди которых людей низкого происхождения и малообразованных становилось все больше и больше . Такова была причина глубокой пропасти между знанием и наукой, что не позволило китайцам приобщиться к принципам точных наук. Научные открытия стали прерогативой даосских священнослужителей. Компас использовался для выбора благоприятного расположения могилы. Порох был открыт даосами в ходе поисков "философского камня", однако до того, как монгольские захватчики стали применять его в военных целях, для китайцев он служил лишь для того, чтобы отгонять злых духов с помощью фейерверков. Наука, да и все, что хоть чуть-чуть напоминало алхимию или эликсиры бессмертия, считалось шарлатанством, пристойным только для людей невежественных и низкого происхождения. Ученого же должны были заботить изучение книг, литература, история и поэзия, но только не наука. Буддизм До начала проникновения европейской цивилизации в Китай в XIX веке буддизм оставался самым значительным явлением чужеродного происхождения, оказавшим влияние на страну за весь исторический период ее существования. Эффект, произведенный буддизмом на китайскую мысль, искусство и повседневные обычаи, сравним с воздействием христианства на западные народы. Буддизм являлся единственным иностранным элементом в китайской культуре, который проник во все слои общества, определял их облик в течение долгих веков и стал неотъемлемой частью национальной цивилизации. Политическая история Китая может быть условно разделена на феодальный и имперский периоды, история же религиозная — на буддийскую и добуддийскую эпохи. Новое вероучение не только изменило религиозную систему Китая; оно познакомило китайцев с добуддийскими индийскими философскими и религиозными учениями, а в сфере искусства послужило той связующей нитью, по которой эллинистическое влияние распространялось на восток через Центральную Азию. Такая многосторонняя и мощная сила, как буддизм, не могла не изменить китайскую цивилизацию, но в конечном счете именно буддизм, а не китайская культура, претерпел великую трансформацию. Достижения индийской философии широко обсуждались на Западе, где они нашли ревностных сторонников, но китайцы, народ, для которого практичность является едва ли не самой главной чертой характера, оказались невосприимчивыми к беспредельным и туманным индийским спекуляциям. По прошествии времени китайцы стали интерпретировать буддийское вероучение в терминах нравственной добродетели, знакомых им еще со времен чжоуских философских школ. Под воздействием столь значительных местных преобразующих сил китайский буддизм принял форму, лишь внешне и весьма слабо напоминающую ту индийскую систему, из которой он вышел. Китайские художники, призванные иллюстрировать эпизоды из жизни Будды, естественно, изображали индийского мудреца в знакомых им самим обстановке и окружении, подобно тому, как итальянские художники рисовали христианских святых в одеяниях

эпохи Ренессанса.Происхождение самой индийской доктрины очень неопределенно. Буддизм, к тому времени, как он пришел в Китай в I веке н. э., был уже старой религией, имевшей за плечами четыре-пять столетий истории. Точные даты жизни Гаутамы Будды неизвестны. Выдвигались предположения, что он никогда не существовал, а если и жил, то был не основателем буддизма, а реформатором древнего вероучения. Однако эти противоречия следует оставить историкам Индии и ученым- санскритологам. Консервативная традиция считает Гаутаму исторической личностью, жившей и проповедовавшей в Северной Индии в первой половине V века до н. э., дата его смерти — 479 или 477 год до н. э. Ни на одном языке сегодня не существует свидетельств, которые подтверждали бы факты его жизни и учения. Надписи правителя Ашоки (272–231 до н. э.) удостоверяют существование и процветание буддизма в Индии в то время, однако свидетельства этих надписей не всегда подкрепляют теологию самой консервативной буддийской школы, Хинаяны . Точно неизвестно когда, но предположительно, в самом начале I века н. э. буддизм разделился на два направления — Хинаяну и Махаяну, "Малую" и "Великую" "Колесницы" соответственно. Не нужно говорить, что представители Хинаяны не приняли такой оскорбительный эпитет, полученный ими от их противников. Буддизм Хинаяны, существующий сегодня на Цейлоне (Шри Ланка), в Бирме и Сиаме (Таиланд), полагает, что именно он следует подлинным и простым доктринам Гаутамы, и считает систему Махаяны сплетением нововведений и дополнений, имеющим мало общего с изначальным учением. Современные ученые склоняются к тому, чтобы оспорить такую традиционно утвердившуюся точку зрения. Утверждается, что буддизм Махаяны, хотя, возможно, и не столь близок учению Гаутамы, тем не менее основывается на религиозной системе не менее, если не более, древней, чем сам Будда, и впитал в себя верования, в течение долгого времени существовавшие в Индии, которые были проигнорированы или же отброшены первыми буддистами. Согласно учению Хинаяны, Гаутама — единственный Будда , вечно покоящийся в нирване, где отсутствуют вожделение и борьба. Он оставил человечеству простое правило, следуя которому, каждый может достигнуть такого же состояния или в конце нынешней жизни, или же, в крайнем случае, после семи перерождений. В этом учении нет молитв, заклинаний или подношений, ибо Будда — не Бог, но человек, достигший совершенства и отбросивший карму греха, обрекающую человечество на последующие перерождения в мире страдания и горестей. Изменился ли буддизм Махаяны под влиянием эллинизма, менее склонного скорбеть о человеческом существовании, или же он впитал в себя индийскую любовь к космическим спекуляциям (которые Гаутама отрицал как бесполезные), но "Великая Колесница" фактически стала новой религией. Гаутама предстает всего лишь одним из перерождений на долгом пути превращений Будды из беспредельного прошлого в столь же бесконечное будущее. Не только в этом мире, но и в других, "многочисленных, как песчинки Ганга", Будды жили и проповедовали с интервалом в мириады лет, со времен, находящихся за пределами человеческого восприятия. Этот мир — пылинка в космосе и мгновение во времени; он уйдет, и Майтрея станет буддой следующего периода. В позднейшей трансформации Махаяны Будды прошлого и будущего постепенно становятся божествами трансцендентной силы, выслушивающими молитвы людей, откликающимися на заклинания и радующимися подношениям и фимиаму. В конце концов, будда Амитабха, не присутствующий в ранних буддийских текстах и, предположительно, являющийся возрожденным индуистским Брахмой или зороастрийским Ахура-Маздой, превратился в объект почти исключительного почитания, а его "чистый рай", "западная земля" — в цель, которую может достичь благочестивый верующий. Нирвана и Гаутама Будда были забыты . Именно буддизм Махаяны пришел в Китай в 65 году при императоре Поздней Хань Мин-ди. Система Хинаяны, хотя и известная китайцам, никогда не была широко распространена на Дальнем Востоке и пропала там к Х веку. Оба направления буддизма исчезли в Индии, где жестоко пострадали из-за мусульманских завоеваний и противодействия древней индуистской религии. Согласно китайской истории, император Мин-ди видел сон, что на западе находится всемогущее божество, и направил посольство, чтобы принести его культ в Китай. Посол добрался до Индии и вернулся с образами Будды и санскритскими книгами, которые были переведены на китайский в Лояне двумя индийскими монахами, сопровождавшими посла. Этими двумя индийцами были аранья Кашьяпаматанга и Дхармаратна (Дхармаранья), названные среди авторов китайской Трипитаки, собрания буддийских сочинений, которые первыми перевели сутры на китайский. Они работали в Монастыре Белого Коня около Лояна, названном так, ибо священные книги из Индии в Китай привезли на белом коне. Этот монастырь Баймасы или же построенный на том же месте, существует до сих пор. Возможно, что какое-то представление о буддизме было получено китайскими посланниками в Центральной Азии и Бактрии, ибо этот регион, ныне исключительно мусульманский, был одним из ранних и активно действующих буддийских центров. Не исключена вероятность того, что первая буддийская миссия прибыла из этих стран, а не из самой Индии. Ханьские императоры, как упоминалось выше, являлись сторонниками религиозных нововведений и всегда были готовы приветствовать новое божество. Однако радушный прием, оказанный при дворе буддизму, в целом не оказал никакого влияния на нацию в ханьскую эпоху. Буддизм остался столичной диковинкой, его учение находилось в руках иноземцев, и он прошел мимо и народных масс, и сильно конфуцианизированного образованного класса. Первоначальная опека иноземных монахов императорами сравнима с достаточно радушным приемом, оказанным католическим миссионерам последними минскими и первыми манчжурскими императорами. В обоих случаях первые контакты не дали значительных результатов. Перевод буддийских текстов и пропаганда новой веры в ханьскую эпоху были исключительно прерогативой иностранцев. В списке появляется только один китайский автор или переводчик. Другие же, подобно христианским миссионерам в новом Китае, пришли из самых разных стран: Центральной Азии, Индии, Турана, Парфии, Кушанского государства. Популярность буддизма ограничивалась двором, а его учению противостояли ученые-конфуцианцы, составлявшие основу образованного класса и державшие нити управления империей в своих руках. Если бы централизованная империя просуществовала долго, опираясь таким образом на ученые слои, вполне возможно, что буддизм так никогда и не укрепился бы в Китае, и его постигла бы участь несторианского христианства, появившегося и процветавшего при танской династии (VII–X века), но потом исчезнувшего и оставившего после себя лишь знаменитую чанъаньскую стеллу. Падение ханьской империи и последовавшие за ним разделение страны и нашествия варваров открыли дорогу буддизму и стимулировали религиозную революцию, ставшую самым значительным событием эпохи, называемой историками конфуцианской традиции "смутной". Пока индийские переводчики с помощью все большего числа китайских помощников продолжали огромную работу по переводу санскритских оригиналов на китайский язык, северные варварские династии покровительствовали буддийским монахам в завоеванных провинциях. После падения Лояна большая часть ученых конфуцианцев бежала на юг. К тем же, кто остался на севере, захватчики не благоволили, ибо вполне справедливо подозревали их в тайной преданности китайскому императору и враждебном отношении к себе. Новые правители, нуждавшиеся в поддержке образованного класса, нашли в лице буддистов и даосов оппонентов ортодоксальным конфуцианцам, преданных и верных ученых. В IV и V веках буддизм распространился по всему Северному Китаю. Эти земли, благодаря центрально-азиатскому торговому пути, по которому осуществлялась связь с Индией, пользовались первостепенным вниманием индийских миссионеров. Маленькие царства Северного Китая при недолговечных тунгусских и гуннских династиях вошли в историю только благодаря обилию и плодотворной работе существовавших при них буддийских школ. В 401–412 годах в Чанъани, бывшей тогда столицей государства Поздняя Цзинь, работал и учил знаменитый Кумараджива, монах индийского происхождения, родившийся в Центральной Азии. Он проповедовал учение новых школ буддизма, прежде неизвестных в Китае. Тем не менее, буддисты не пребывали в безмятежном спокойствии. Периодически во всех царствах Северного Китая начинались гонения, обычно инспирированные даосской оппозицией, однако, к счастью для буддизма, они не были ни одновременными, ни продолжительными. В 446 году правитель империи Вэй издал указ против буддистов, но, так как его соперник готов был принять их, монахи смогли избежать последствий. Уже несколько лет спустя буддизм вознесся на вершину влияния в Вэй, а также пользовался поддержкой великого императора-буддиста южнокитайской империи Лян У-ди. Эти преследования не были похожи на знакомые нам примеры из религиозной истории Запада. Не было ни костров, ни пыток и резни верующих. В самом крайнем случае власти приказывали уничтожить некоторые или все монастыри и заставляли монахов и монахинь вернуться к мирской жизни, порой путем (ненавистным для всех добропорядочных буддистов) женитьбы монахов на монахинях. Такие неэффективные и временные гонения не смогли сдержать прогрессирующую новую религию. Историки свидетельствуют, что в 405 году девять из десяти семей в северной империи были охвачены этой верой. Пропорция весьма значительная, ибо в оставшуюся одну десятую не-буддистов входили, очевидно, конфуцианские ученые и даосы-сектанты, единственные, кто отстранился от чужеродного учения. Массы народа, увидев в буддизме религию, которая обещала им в следующей жизни то, чего они были лишены в настоящей, приняли его, не понимая ни теории, ни вероучения. Сто лет спустя, в 500 году, по свидетельству источников, весь Китай, и Северный, и

Южный, стал буддийским. А это означает, что буддийским ритуалам и церемониям следовали повсюду, храмы и монастыри возникали в каждой области, многочисленных священнослужителей и монахов высоко почитали. Немногие конфуцианцы отказались от спасения, которого так жаждали их семьи и особенно женщины. Даосы, заимствуя элементы соперничающей религии, представляли собой более эффективную оппозицию. Было бы ошибкой представлять такое всеобщее обращение в новую веру полным разрывом с религиозным прошлым, что отличало Римскую империю после принятия христианства. Каким бы странным это ни показалось людям Запада, но китайцы обладают удивительной способностью одновременно верить, или, по крайней мере, почитать несколько явно несовместимых учений. Это одно из самых ярких проявлений национальной предрасположенности к космополитизму. В настоящее время абсолютное большинство китайцев почитают Конфуция, поклоняются Будде Амитабхе и следуют даосским ритуалам, не испытывая ощущения несовместимости. "Три пути ведут к одной цели", — говорят они. Однако не стоит считать подобное отношение всего лишь простым материалистическим желанием всегда быть на плаву и трижды застраховаться от беды. Религии Дальнего Востока, в отличие от западных, вышедших из иудаизма, никогда не утверждали своей категорической исключительности. Ни Будда, ни Конфуций, ни кто- либо из даосских мудрецов не мог сказать: "Нет богов, кроме меня". Буддизм в форме Махаяны принимает и в то же время игнорирует сложный пантеон индуизма. Боги существуют, но поклонение им — не лучший путь избежать колеса перерождений и обрести вечную безмятежность в западном раю. Конфуций, без сомнения, почитавший божеств своего времени, воздерживался от провозглашения их единственно истинными, правда, возможно, потому, что другие были ему просто неизвестны. Для людей его времени поклонение богам означало строгое выполнение определенных ритуалов и не связывалось с идеями личного спасения. Даосизм, превратившись из философии в религию, воспринимал и делал своим каждое божество, находя ему в небесной иерархии соответствующее место и функции. Сам Будда не избежал такой участи. Примечательно, что такое терпимое отношение к другим религиям не разделялось китайцами, обращенными в ислам. Китайцы-мусульмане считали всех своих соотечественников — буддистов, конфуцианцев и даосов — "неверующими", с которыми мусульмане не могут вступать в брак. Вследствие такого унаследованного от иудаизма сознания своей исключительности они остались отдельной общностью. Таким образом, буддизм, воспринятый китайцами, не вытеснил старых богов и поклонения духам предков. Императоры-буддисты продолжали совершать жертвоприношения Небу, божествам земли и урожая. В даосский пантеон вошли буддийские и индуистские божества. Тем не менее, ранний буддизм сохранил свой корпоративный характер и считал местные учения своими противниками. Священнослужители были почти все буддистами и поклонялись только "Трем Драгоценностям" — Будде, его Учению и Общине. Китайская терпимость, практически полностью включившая буддизм в троичную систему, где конфуцианство и даосизм занимали равные положения, поначалу активно питала веру и рвение миссионеров. Перевод санскритских текстов был продолжен новыми поколениями монахов и мирян, как индийцев, так и китайцев, а благодаря улучшившемуся знанию санскрита литературное качество переводов, поначалу очень низкое, возросло. Ревностные паломники, не удовлетворяясь доходившими до Китая частичными версиями сутр, совершали рискованные путешествия через азиатские просторы в поисках подлинных источников. В 399 году Фа-сянь, китайский монах из Чанъани, добрался до Индии через Центральную Азию и оставил бесценные записи о своих странствиях. Пройдя через территорию нынешнего Китайского Туркестана, где он нашел буддизм в процветающем состоянии, Фа-сянь пересек Гиндукуш и через Афганистан дошел до Индии. В то время, до возникновения ислама, регион, известный сегодня своим мусульманским фанатизмом, был центром буддизма, города украшали монастыри и храмы, из которых вышли самые известные проповедники. В самой Индии буддизм, хотя еще и оставался жизнеспособной силой, уже демонстрировал признаки упадка, впоследствии его и уничтожившие. Многие знаменитые буддийские центры были покинуты или угасали. Проведя в Индии несколько лет, Фа-сянь отплыл из Бенгалии на Цейлон, в то время, как и ныне, страну буддизма Хинаяны. Из Цейлона отважный паломник отправился на Яву, до которой добрался, чудом избежав кораблекрушения. Эти земли еще не знали буддизма. Наконец, Фа-сянь морем вернулся в Китай, высадившись на побережье Шаньдуна после полного опасностей плавания. Капитан сбился с пути, и путешественников семьдесят дней носило по открытому морю вдали от какиз-либо берегов, пока, наконец, они не достигли китайского побережья на несколько сот миль севернее Кантона, куда направлялись. Фа-сянь не был на родине пятнадцать лет. После возвращения он поселился в Нанкине, столице южной империи, и оставшиеся годы посвятил переводу многочисленных книг, привезенных им домой несмотря на все преграды. Сто лет спустя лянский У-ди, самый известный император Южного Китая, взял буддизм под свое покровительство. По его указу и под его личной опекой в 517 году была собрана и опубликована первая Трипитака, собрание всех буддийских сочинений. Десять лет спустя император, несмотря на протесты двора, стал монахом в столичном монастыре. С большим трудом его удалось вернуть на трон, и он настоял, чтобы монахам был выплачен большой выкуп за то, что он покинул их обитель. Два года спустя, в 529 году, он опять отрекся от мира, и снова его убедили покинуть монастырь, заплатив еще большую сумму. Конфуцианские историки утешают себя, указывая, что этот великий государь своим пренебрежением к империи обрек ее на восстание, и сам умер в возрасте 86 лет, когда столица попала в руки авантюриста. В северной империи буддизм почитался в не меньшей степени. В 533 году Сяо У, правитель Вэй, государства, господствовавшего тогда на севере, отдал указ о втором издании Трипитаки вскоре после того, как императрица Ху, ревностная буддистка, истратила огромные средства на строительство монастырей и храмов. Все больше сочинений переводилось с санскрита на китайский, и китайские монахи стали лучше понимать учение различных школ, на которые уже давно разделился буддизм. Многие из этих школ появились и в Китае, а иногда под влиянием китайской специфики возникали и новые направления. Самой значительной из них была Чань, китайское обозначение индийской дхьяны . Школа Чань утверждала, что ее учение было основано индийским монахом Бодхидхармой, жившим в Лояне между 516 и 534 годами. Однако более чем сомнительно, что Бодхидхарма, по свидетельствам того времени выходец из Персии , действительно сыграл ту роль, какую ему приписывает Чань. История его жизни, сохранившаяся в чаньской традиции, практически полностью легендарна, а некоторые ее эпизоды, как, например, волшебная переправа через Янцзы на тростинке, стали известными народными сказками и вдохновляли многие поколения художников. Чаньская школа первостепенное внимание уделяла созерцанию как единственному и необходимому пути к просветлению. Человек должен был с помощью созерцания открыть в себе зародыш природы будды, скрытый в каждом. Если это открытие совершено, просветленный становится буддой уже в этой жизни, не нуждаясь в последующих перерождениях. Школа очень заботилась о теологии и избегала написанных текстов, полагаясь на устное общение между учителем и учеником. Ее яростно осуждали другие школы, считая ее учение еретическим. Тем не менее чаньская школа процветала в Китае, а позднее и в Японии . Не может быть сомнений, что, хотя некоторые доктрины Чань имели буддийское происхождение, многое из теории и практики пришло из китайского даосизма. Действительно, если Чань очистить от буддийской терминологии, то получится нечто, весьма напоминающее даосское учение "Дао-дэ цзина" и Чжуан-цзы. К VI веку китайская мысль привнесла в индийский буддизм национальный колорит, но индийские школы и учение продолжали находить новых приверженцев и пользовались большой популярностью при дворе императоров- буддистов. В 563 году индийский монах Парамартха основал единственную процветавшую в Китае школу философии. Эта школа, известная в Индии как сарвастивада, а в Китае как "цзюйшэ цзун" , была консервативной и придерживалась доктрины Хинаяны, считавшейся самой подлинной традицией учения Гаутамы. Школа, обращавшаяся к ученым и интеллектуалам, так и не снискала всеобщей поддержки и умерла в Х веке, когда появление культа Будды Амитабхи, ставшего на самом деле новой религией, изменило весь облик китайского буддизма. В конце периода раздробленности Чжи-и, китайский монах из большого монастыря Тяньтай около Нинбо в Чжэцзяне, основал чисто китайскую школу, обычно называющуюся "Тяньтай", по-японски "Тэндай". В догматах этой школы явно просматривается китайское происхождение. Чжи-и попытался примирить противоречивые трактовки учения Будды в некоем компромиссном единстве, полагавшем тексты системой, а каждое учение — имеющим смысл только в определенном контексте. Тогда очевидные расхождения могли бы быть объяснены на основе интерпретации предполагаемой причины появления текста и заключенного в нем содержания. Учение может быть разделено на раннюю и развитую доктрину, каждая постепенно передается ученикам по мере достижения ими состояния просветления. Далее оно согласуется с теорией Махаяны о предельности природы Будды для верующих и утверждает, что каждый человек может достичь состояния Будды, если будет развивать соответствующую сторону своего существа. Влияние конфуцианских идей на интерпретацию трудных и "неудобных" текстов, осуществлявшуюся на основе теории случайности, которой они были обязаны своему появлению, особенно очевидно в учении Тяньтай. Возможно, именно вследствие такого компромиссного подхода оно приветствовалось многими китайцами и школа стала