Глава 2 Человек в истории

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 2

Человек в истории

Итак, нельзя выделить человека из истории. Но крайне интересно рассмотреть его в истории, что мы и предпримем в нашей книге. Причём ракурс подобного рассмотрения диктует избранная нами тема – историю России мы будем трактовать как импульсивно развивавшийся процесс прогрессирующего удушения свободомыслия.

При этом, вероятно, захочется понять, какие причины вынуждали русских государей бояться «поумнения» собственного народа и почему, когда Россия уже просто не могла напрочь игнорировать развитие национальной культуры и научного знания, к ним по-прежнему относились с плохо скрываемым презрением.

Возможно, все это связано с тем, что у России особый исторический путь, а потому и к историческому процессу в России нельзя подходить с общепринятыми мерками, «на Европы» она равняться не может? Во всем этом нам предстоит разобраться.

Уже в первой половине XIX столетия ученые стали по-нимать, что как невозможно вырвать историю России из общего потока мировой истории, так и невозможно понять ее до конца, если зажать историю страны тесными рамками и хронологиями царствующих династий. Появились первые, сначала робкие, попытки построения обобщающей методологии исторического познания, основные положения которой высветились на пересечении исторических традиций и философских доктрин.

Так, из популярной в то время философской школы немецкого мыслителя Ф. Шеллинга русские историки почерпнули весьма живучую идею о том, что каждый народ – носитель своей идеи, а потому, чтобы создать полноценную историю страны, необходимо эту идею выявить и определить ее влияние на становление самосознания всего человечества. Русская почва оказалась весьма подходящей для философской доктрины Ф. Шеллинга: уже в первой половине XIX века русская гуманитарная интеллигенция раскололась на два лагеря: в одном расположились славянофилы, в другом – западники. Понятно, что первые – активные приверженцы русской идеи, вторые – ее рьяные критики.

Основными властителями исторических дум в то время были глава русской «скептической» школы московский профессор М.Т. Каченовский, издатель «Москвитянина» профессор М.П. Погодин, философ и публицист И.В. Киреевский, издатель «Московского телеграфа» Н.А. Полевой, философ и писатель А.С. Хомяков, археограф П.В. Киреевский, историк и публицист К.С. Аксаков и ряд других.

Удивительно то, что сама идея славянофильства оказалась чрезвычайно живучей, несмотря на то, что она в большей мере затронула патриотические струны чувствительной русской души, чем высекла искры конструктивной научной мысли. Не удалось органично связать с русской историей ни «религиозно-этический идеал народа» (И. В. Киреевский), ни идею мессианской роли русской нации (М. П. Погодин), ни «патриархальный быт» (П. В. Киреевский, К. С. Аксаков и др.).

Как и должно быть при построении явно надуманных абстрактно-исторических схем, они поначалу кристаллизовались в голове автора, получали вполне пристойное эмоционально-чувственное обоснование, а уж затем робко сличались с историческими фактами. Но поскольку подобные доктрины опирались, прежде всего, на «пре-данья старины глубокой», в которых отсутствовали даже намеки на доказательную аргументацию, то по мере продвижения во времени, с появлением уже надежных исторических данных, подобные «тео-рии» сначала начинали трещать, а потом под напором фактов просто разлетались вдребезги.

Более содержательные результаты давали те славянофильские доктрины, которые не выводили русскую историю из заранее заданных «особостей», а связывали ключевые моменты исторического развития страны с национальной почвой и специфическими чертами характера русского человека. Именно так построил свою антикарамзинскую шеститомную «Историю русского народа» Н. А. Полевой. Если для Н. М. Карамзина самодержавие было даровано русскому народу как бы от Бога, то Н. А. Полевой резонно полагал, что самодержавная власть кристаллизовалась и крепла в ходе исторического процесса, а все исторические катаклизмы, в том числе и татарское иго, пошли «на пользу» Руси в том смысле, что именно они способствовали укреплению самодержавного правления.

Логика вполне здравая уже хотя бы потому, что в истории каждое последующее событие не только предопределяется суммативным настроем предшествующей истории, но и как бы оправдывает ее. Можно поэтому с определенной долей здравого смысла говорить о том, что на всю последующую российскую историю наложил неизгладимый отпечаток акт призыва варягов: народ сознатель-но отказался от политических прав во имя обретения внутренней свободы. Однако более чем двухвековое монгольское иго в корне изменило русскую ментальность: народ понял, что спокойнее жить в едином сильном государстве и пожертвовал внутренней свободой ради укрепления политического статуса России. С этой точки зрения, вероятно, и следует подходить к выводу Н. А. Полевого о «пользе» монгольского ига.

А. С. Пушкин высоко оценил труд Н. А. Полевого, он согласился с ним, что идея Богочеловека, если и может быть нравственным фокусом истории, то разве что истории Древней Руси; вся же новейшая история – суть история христианства, ибо оно знаменовало «величайший духовный и политический переворот нашей планеты», в этой «священной стихии исчез и обновился мир» [35].

Поэт безусловно прав, ибо с момента Крещения Руси в X веке православная вера на долгие столетия стала не только нравственной опорой народа, но и в определенном смысле – инструментом в политике властей, а значит, и моральным оправданием крутых изломов российского исторического процесса.

Этапным в русской историографии был монументальный 29-томный труд известного московского историка С. М. Соловьева «История России с древнейших времен». Он писался в годы бурного развития в России рыночных отношений и это не могло не подвигнуть историка к достаточно смелой идее: период становления российского государства, т.е. до Ивана III, весь пропитан борьбой за собственность, только она становилась реальной опорой власти. Обоснование этой идеи неизбежно привело С. М. Соловьева к выводу об особой значимости «личности» в историческом процессе, ибо только ее инициатива, предприимчивость, настойчивость, хитрость и коварство были реальным мотором внутренней политики. «Лич-ность» у власти становится зримой исторической фигурой, когда семья побеждает род, а собственность (вотчина) оказывается опорой семьи. Затем «личность» подчиняет и семью во имя государственных начал против семейных (вотчинных). Так С. М. Соловьев связал единой цепью укрепление государственности через последовательное расширение поля битвы за собственность.

Особняком в ряду колоритных фигур русских историографов XIX века стоит имя профессора Казанского университета, известного специалиста по истории раскола и старообрядчества А. Ф. Щапова. Он первым заострил внимание на том, что вся история России есть по сути процесс искусственного торможения «умственного развития» общества на «научно-рациональной основе», т.е. он обосновал тесную зависимость исторического процесса от развития и поощрения государством свободной творческой мысли в широком смысле этого слова.

Вернемся, однако, к Ф. Шеллингу. Уже во второй половине XIX века на слуху у наших философов было новое, будоражащее ум понятие -«русская идея». В определенном смысле оно -ключевое для нашей темы. Поэтому остановимся на нем подробнее.

Именно под названием «Русская идея» были в свое время опубликованы широко известные работы великих русских философов В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева [36]. Полная идентичность названия их сочинений свидетельствует, как мне кажется, только об одном: ни В. С. Соловьев, ни Н. А. Бердяев не стремились к созданию оригинальной концепции или отвлеченных от российских реалий надуманных философских систем, они – каждый по-своему – увидели некую провиденциальную сущность русского народа, обозначенную как «русская идея».

Русская идея родилась на перекрестье религиозных и исторических особенностей российского пути. Сыграла свою роль и масштабность России, и тот факт, что она не переживала Возрождения, а оно являлось важнейшим культурологическим рубиконом для всей Западной Европы [37].

Генезис русской идеи, ее сущностные начала – самостоятельная проблема, внедряться в которую не входит в нашу задачу. Для нас важнее понять, каким образом мессианское предназначение русского народа, являющееся ядром русской идеи, из религиозных корней проросло в исторический процесс и способствовало органичному вплавлению в сознание русских людей пагубных для страны социальных утопий; как из тютчевского убеждения, что Россия – это «душа человечества», мог вырасти идеологический урод в образе России как спасительницы человечества.

Любопытно, что именно русская идея, уже многие века не делающая ее носителей счастливыми и свободными, обернулась в наши дни своеобразными нравственными перевертышами в виде равно корежащих национальное самосознание «русофилии» и «русо-фобии» [38]. Они несомненно являются результатом своеобразного ком-плекса отчаяния, лишь противоположно ориентированными рефлексиями этого комплекса, порождениями устойчивого национального невроза, что мы никогда не сможем жить «как люди».

Русская идея целенаправленно подпитывалась, начиная с XV столетия, с первых шагов нарождавшегося самодержавия, с сознательного возвеличивания русского самодержца Ивана III до масштабов другого столпа православия – византийского императора Константина. С падением Византии, с завоевания турками мирового центра православия была необходима историческая преемственность. Теперь российские православные были убеждены в том, что столицей византийской веры станет Москва. Так появилась теория «Москва – третий Рим» [39]. С. С. Аверинцев считает, что «Москва – третий Рим» – столько же русская идея, сколько и византийская. Важно было сохранить именно преемственность византийской веры. Это как «король умер, да здравствует король» [40].

Если бы все свелось только к этой традиционной формуле, то утверждение «Москва – третий Рим» не вознеслось бы до глубокомысленной теории, а ограничилось простой констатацией факта, что с падением Константинополя центр византийской веры переместился в Москву. Но оно стало именно теорией, причем теорией претенциозной [41]. Еще Иван III своим браком с Софьей Палеолог как бы эмпирически подтвердил ее справедливость.

Следствия этой теории: Богоданность (из нее и вывели еще одну формулу о «народе Богоносце») и всеохватность самодержавия, слившись воедино, намертво сцементировали российское государство, сделав церковь уже вполне полноправной союзницей российского абсолютизма. Недаром данная теория стала путеводной звездой и идейным поводырем Ивана IV, ею он мог оправдать в глазах подданных любые свои бесчинства, да и собственную совесть успокоить.

И хотя Н. А. Бердяев полагал, что теория «Москва – третий Рим» связана с русской мессианской идеей, но представляет её «искажение» [42], она – историческая данность, и коли она искажает русскую идею, значит на сегодня сама эта идея является искаженной. С этим уже ничего поделать нельзя [43]. Хотя и сегодня, несмотря на все крутые изломы российской истории, а, возможно, что благодаря им, «русская идея» продолжает занимать умы современных ученых, политологов и публицистов [44].

Так, Ю. Каграманов очень точно, как мне кажется, подметил, что когда Москва объявила себя «третьим Римом», главными были не соображения мирского порядка, тем более связанные с какой-то претенциозной государственной фанаберией, а своеобразные апокалиптические ожидания. Ведь уже был опыт первых двух «Римов», из коего вытекало убийственное: как бы не старались обустроить и укрепить государство, все равно наступал его неизбежный конец. Слова же «четвертому не бывать» и толкуются как предчувствие неотвратимого конца этой надуманной конструкции [45].

В конце XVI века в России, как известно, было введено патриаршество. И с тех пор гегемонистский пафос теории «Москва – третий Рим» стал уже активно внедряться в сознание православных. Причем чем ниже были реальные успехи во внешней и внутренней политике государства, тем гипертрофированнее возрастало национальное и религиозное самомнение. Вероятно, срабатывал своеобразный закон сохранения нравственной чистоты нации, хотя власти – и церковные, и светские – подобную линию проводили сознательно.

Русская интеллигенция XVI века, которую В. О. Ключев-ский иронично называл «книжниками», не сомневалась в том, что с падением Византии Русь засияла подлинным благочестием «паче Солнца во всей поднебесной», а русский книжник уверовал, что теперь-то он станет подлинным духовным поводырем всех христиан. Русь вдруг предстала перед его широко раскрытыми от умиления глазами единственным в мире убежищем «правой веры и истинного просвещения», а Москва, став «третьим Римом», обрела несокрушимую значимость духовной столицы истинного православия. В. О. Ключевский считал, что именно тогда в русском книжнике произошла разительная метаморфоза: из Богопослушного труженика он превратился в «кичливого празднослова, исполненного “фразерства и гордыни”, проникнутого нехристианской нетерпимо- стью» [46], т.е. если считать тех «книжников» предтечами русской интеллигенции, то можно лишь подивиться тому, сколь рано прорезались наиболее ее типические черты.

Все эти крайности не случайны. Ими как бы материали-зовалась суть национального мессианизма. А она всегда выражалась в «утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия» [47]. Народ – мессия может быть только один – тот, кто обладает «национальной исключительностью религиозного сознания» [48], а это, как легко догадаться, – русский народ.

Вопросы русского мессианизма занимали умы А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Е. Н. Трубецкого и многих других мыслителей. Причем когда их мысль возносилась до безвоздушного и бестелесного занебесья, с высот которого уже не просматривалась грешная матушка Русь, их рассуждения и выводы воспринимались как некие ниспосланные Свыше откровения. Быть духовными поводырями народа_мессии – вожделенная мечта славянофилов. Воспаляя свое воображение несбыточными грезами о «народе__Богоносце», они так и не смогли познать духовный облик подлинной, а не воображаемой России.

«… Та высшая сила, – писал В. С. Соловьев, – которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения» [49].

Подобный духовный бальзам не только лечил кровоточащие раны, наносимые реальной повседневностью российской жизни, но и вселял в опустошенные души русских людей самодостаточную веру в то, что именно русский народ является посредником между человечеством и откровением «Высшего Божественного мира» и потому он и только он может дать человеческому развитию его «безус-ловное содержание» (В. С. Соловьев).

А Л. Д. Троцкий еще задолго до революции 1917 г. обвинял русскую радикальную интеллигенцию в том, что она стала реальным воплощением «самозванного мессианизма» и вместо того, чтобы если не одуматься после поражения революции 1905 года, то уж во всяком случае задуматься над происходящими в России разрушительными процессами, она продолжает тешить себя и баламутить людей химерическими идеями о мессианской роли русского наро- да [50].

(Приведенные слова одного из вождей будущего большевизма звучат более чем двусмысленно по разным причинам. Да и вообще, было бы крайне интересно знать – думал ли Троцкий о том, что он сам, вообразив себя одним из мессий, кнутом и свинцом погонит русский народ в то счастливое будущее, в которое тогда верили лишь маньяки, группировавшиеся, кстати, не вокруг национальной идеи, а идеологической доктрины).

22 декабря 1917 г. С. Н. Булгаков писал В. В. Розанову: «Мы побеждены, как бы ни сложилась наша судьба, которая не от нас зависит, и по заслугам… И все-таки – все остается по-прежнему, русский народ должен быть народом – мессией» [51].

В 1918 году, когда прежняя Богом избранная страна рухнула и к власти пришли люди, не верящие ни в Бога, ни в дьявола, старая русская идея неожиданно приобрела новый окрас – русский народ через революционные потрясения как бы указал путь всему миру к счастью, свободе и справедливости. Он в этом деле уже стал мессией.

М. Горький писал по этому поводу с горечью и болью: «…темный, органически склонный к анархизму народ ныне призывается быть духовным водителем мира, мессией Европы» [52].

Из мессианского предначертания русского народа, а оно, напомню, является стержнем русской идеи, с пугающей легкостью выводится примитивный национализм, та национальная фанаберия, с упоминания которой мы начали эту книгу. На самом деле, коли народ_мессия один и именно ему ниспослано Божественное откровение, коим он должен осчастливить все остальное человечество, значит, такой народ выделен самим Провидением из всех прочих народов, ему дано право национальной исключительности, а это и есть пресловутый национализм, в какие бы квазинаучные обертки мы его не заворачивали. Причем подобный национализм, выпархивая из мессианского гнезда, оказывается крайне агрессивным. Он не приемлет никакого инакомыслия, ибо оно покушается на Высшие Истины, стремится всех обратить в свою веру и даже свойственный любому нормальному человеку здоровый патриотизм заражает бациллами национальной исключительности, от чего он мгновенно оборачивается национал_шовинизмом.

Еще в 1891 г. В. С. Соловьев заметил, что если истинный христианский идеал принимает национально_мессианскую форму, то он сразу становится «удобопревратным» и легко может перейти «в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось» [53]. Для удобопревращения мессианской идеи в национализм достаточно заменить религиозные обязанности на мирские привилегии. А делается это очень легко, и практически никогда подобное идейное коловращение за высокими красивыми словами не замечается.

Русский народ веками впитывал весь спектр российских «особостей»: от особого пути России до мессианской функции «на-рода_Богоносца». И впитал настолько, что любые эксперименты с Россией, даже самые варварские, воспринимает как неизбежные издержки поиска этого особого пути, причем воспринимает не только со смирением, без надлома, но даже с искренним энтузиазмом.

У России «свое особое предназначение» [54], – написал А. С. Пушкин П. Я. Чаадаеву. Вот только забыл подсказать философу, в чем же оно состоит. А скорее всего, не смог бы этого сделать, ибо вера в «особый русский путь» – то иррациональное, о чем любой русский человек знает, только не может выразить словами это свое знание.

П. В. Анненков, один из активных участников полемики 40-х годов XIX века между славянофилами и западниками, вспоминал позднее, что «… западники, чтобы о них ни говорили, никогда не отвергали исторических условий, дающих особенный характер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели совершеннейшую напраслину, когда их упрекали в наклонности к установлению неподвижных форм для ума, науки и искусства» [55].

Да, если не насиловать здравый смысл, то никаких принципиальных различий между западниками и славянофилами мы не отыщем. Если есть желание занять крайнюю позицию в этом затянувшемся споре, то он из дискуссии воспитанных интеллигентных людей мгновенно обернется смертельной и, как правило, беспредметной схваткой радикалов, в которой побеждают не логика и здравый смысл, а непримиримость и беспардонный нахрап.

Приведем лишь одну иллюстрацию этой мысли. Посеянные славянофилами семена даже сегодня могут дать обильные ядовитые всходы. Как подчеркивал еще в 1891 г. В. С. Соловьев, глубинной основой славянофильства был «только зоологический патриотизм, освобождающий нацию от служения высшему идеалу и делающей из самой нации предмет идолослужения» [56].

Из подобной основы легко выводились вполне мракобесные следствия: о необходимости изоляции России от разлагающего влияния Запада, о безусловном вреде рынка, ибо политическая система в условиях открытой экономики и сама стала бы открытой, что для славянофильства было равносильно самоубийству. К тому же, как легко догадаться, именно «зоологический патриотизм» славянофилов стал тем российским черноземом, на котором дала обильные всходы марксистская идеология, ибо общество, сделавшее марксизм государственной политикой, могло быть только тоталитарным, т.е. предельно закрытым. А это – голубая мечта славянофилов.

Патриотизм по-славянофильски ни к чему, кроме примитивного национализма, весьма притягательного для эмбрионального интеллекта, не вел. Первым это увидел и убедительно доказал еще в конце XIX столетия видный историк русской культуры П. Н. Милюков. Русский же национализм – это ничем не прикрытый шовинизм и всегда – антисемитизм. В сегодняшней расхристанной России весьма популярны идеи национал-патриотизма, ряды русских националистов множатся прежде всего за счет «невостребованных» и «недооцененных».

И все же, несмотря на очевидные издержки, не все столь примитивно. Славянофилы, подпитывая свои мысли национальными соками, вовсе не отрицали прогресс. Единственное, на чем они стояли насмерть, касалось будущности России, которая не могла строиться без опоры на прошлое, на историю, на национальные традиции.

«… Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою;… история ее требует другой мысли, другой формулы…» [57]. Это категоричное утверждение Пушкина было своеобразным девизом славянофилов.

Если вопрос о западном влиянии на «особый русский путь» из эмоциональной сферы попытаться перевести в плоскость научных формулировок, то следует не ломать копья по поводу того, чтo заимствуется Россией у Европы, а попытаться понять, как это воспринимается Россией. Иными словами, есть ли у России своеобразный государственный иммунитет, чтобы устоять перед «социальной заразой», проникавшей из Европы и в XVIII и в XIX веках. Если есть, – российская государственность устоит, если нет – неизбежно рухнет.

Это, пожалуй, то единственное, что должно было заинтересовать русскую интеллигенцию в славянофильской доктрине; именна эту тревогу славянофилов должна была разделить радикальная русская интеллигенция и сделать из этого надлежащие выводы.

Славянофилы буквально взывали к разуму своих идейных противников: не трогайте российскую государственность, не обращайте свой взор на Запад; как бы там хорошо ни было, любое копирование, любое неосторожное телодвижение, ведущее к деформации русских традиций, приведет к длительной тяжелой болезни, излечиться от нее будет невозможно. Русская государственность – особая в том смысле, что она после татарского ига никогда не разрушалась, территория страны росла, число ассимилируемых Россией наций – так же. Все это сопровождалось невиданной централизацией власти и верой простых людей в царя_заступника. Иными словами, сформировались особые свойства русской нации [58], которым органически противопоказаны основные черты народов республиканских стран. Можно – и даже нужно – перенимать у Запада любые технологические, научные, экономические новации, но не новации, корежащие российскую государственность.

Можно бесконечно перечислять издержки как чисто славянофильской, так и западнической модели будущности России. Спор между сторонниками обеих крайностей, продолжающийся уже два столетия, хотя бы по этой причине нельзя относить к абстрактному теоретизированию интеллигенции. Результаты столь длительной дискуссии оказывали реальное воздействие на политику России, но нельзя винить ни западников, ни славянофилов, что итогом подобной политики были пугачевский бунт, джентльменский заговор декабристов, великие реформы Александра II и сопровождавший их разгул терроризма; социал-демократическая короста, покрывшая тело России в начале XX столетия; крах самодержавия и установление большевистской диктатуры. В эту же коллекцию попадают и весьма неуклюжие попытки вытащить российский воз, перегруженный коммунистическим хламом, которые предпринимаются в наши дни бывшими коммунистами, внезапно, как в русской народной сказке, обернувшимися демократами…

Обе модели, конечно, слишком общи, чтобы именно им ставить в вину отдельные провалы и просчеты. Конкретная политика и реальная история всегда определялись процессами значительно более глубинными и потому мало заметными для обывательского взгляда, но имевшими между тем длительный срок последействия.

Самая же большая беда для России – это не внедрение в жизнь одной из этих двух моделей развития, а традиционное доминирование в политике неискоренимого зла, которое Л. Н. Толстой называл «насилием преобладающего невежества» [59].

Россия и сегодня, к большому сожалению, остается верной этой исторической традиции.

Какой же вывод можно сделать из всего сказанного? На первый взгляд, неожиданный: как бы ни трактовать процесс российской истории, какую бы мотивацию ни подводить под укрепление московского абсолютизма, чем бы ни объяснять постоянное разрастание плохо приспособленного к человеческому бытию «жизненного пространства», для простого человека, особенно мыслящего и совестливого, жизнь в России всегда была безрадостной. Это была бесконечная череда преград и преодолений; человек жил, неся тяжкий крест своей жизни, не ведая, что «крест» этот наследуемый, что надежды на лучшую жизнь не сбудутся и крест понесут следующие поколения.

Наш современник, историк А. Г. Маньков, всю жизнь вел дневник, даже в те годы, когда за подобное пристрастие к увековечиванию своих сокровенных мыслей и за выражение личного отношения к окружающей действительностиможно было угодить в ГУЛАГ. И тем не менее не убоялся. 12 октября 1940 г. он сделал такую запись: «Историей какого народа я занимаюсь!!! – вечно нищего, убогого, испокон веков ищущего правду, да так и не нашедшего ее. И больно и горько до слез» [60].

Русский человек всегда был богобоязненным, а потому не роптал. А ежели и случалось, то злился на писаря, старосту или урядника. Для него именно эти люди были источником постоянного унижения, именно они олицетворяли жизненные невзгоды. Царь же всегда был свят. На него молились, на него уповали. Столь же святым для русского человека всегда было понятие Отечества. За него он радел, за него и жизнь отдавал. Так его воспитывала православная церковь, таким его делала русская история.

И не задумывался никогда православный – а взаимна ли эта любовь? Что он лично, простой русский мужик, значит для России? Ценит ли она его? Помыслить подобное, да еще возжелать уважения к своей личности для русского человека было бы проявлением непростительной гордыни. Россия возвышалась в его глазах как неприступный бастион, с высоты которого отдельного человека и не разглядеть вовсе. Поэтому свою малость и ничтожность русский мужик воспринимал как должное.

Человек в России всегда был пылью, остающейся на большаке после бешеного скача «птицы-тройки».

В отличие от черни дворянское сословие, да и интеллигенция также вполне сознавали свою цену, хотя и они понимали, что любой из них в отдельности для российского монстра ровным счетом ничего не значит. И тем не менее будущность России, ее судьба были для них превыше всего. Как и чернь, они столь же преданно любили свою страну, как любят дети непутевую мать. Они искренне полагали, что не только можно, но и должно указывать на язвы всегда больной российской действительности, что «плохого царя» во имя будущего можно и устранить, но столь же искренне они уважали российское прошлое, каким бы мрачным оно ни было; они твердо были убеждены в том, что история страны – от Бога, а потому и не желали иметь другую историю. Здесь несколько перефразированы известные слова А. С. Пушкина, написанные им в связи с панически отчаянным «философическим письмом» изверившегося П. Я. Чаадаева [61].

И все же в чем-то П. Я. Чаадаев был прав. Ибо похоже на то, что если и дал Бог России такую историю, то только потому, что за какие-то ее прегрешения забыл о России вовсе, как будто и нет такой страны на Земле. Чем же она провинилась перед Господом? Не тем ли, что путь ее оказался неправедным, что земли умножала без меры, подавляя своей массой чухонцев, свинцом – чеченцев, что сколотила в итоге разноплеменную империю и все силы употребила на удержание порядка в ней? Коли так, то нечего и роптать: благополучной империя быть не может. Ведь нет в ней человека, а есть только традиции и сила.

Мы уже как-то свыклись с тем, что главной доминантой российского исторического процесса всегда считалась «соборность» как некая единящая нацию общность. Мы даже были уверены в том, что это отличительная черта именно русской истории: «соборность» понималась не только как своеобразный коллективный разум, но и в определенном смысле как коллективная нравственность.

Но ведь на то же самое можно посмотреть и иначе: почитание «русской соборности» означает лишь то, что ставку на человека как на неповторимую во всех отношениях «личность» русская история никогда не делала, почитала же она только «личность», имеющую реальную власть. Но… придется повторить банальное: «без-личное» государство развиваться не может. Верно заметил Н. А. Бердяев, что «личность, личный дух недостаточно еще пробудились в русском народе, что личность еще слишком погружена в природную стихию народной жизни» [62].

Если человек находится под постоянным гнетом истории, если она придавливает его к земле, не давая разогнуться, то подобное общество не может развиваться, оно способно лишь какое-то время как разваливающаяся конструкция поддерживаться силовыми подпорками. И это вполне очевидно, ибо «деструкция личности ведет к деструкции общества»; оно поэтому способно держаться только жесточайшим насилием и принуждением. Почвы же для становления и роста индивидуальностей в таком обществе нет и быть не может [63].

Что же делать человеку в подобной гнетущей исторической атмосфере? Смириться с ней и жить так, будто все хорошо и никаких перемен не надобно? Либо всеми доступными средствами биться за изменение российских традиций?

Русская радикальная интеллигенция на второй вопрос всегда давала только утвердительный ответ, ибо полагала, что прописанные ею рецепты для излечения вечно больной российской действительности непременно изменят жизнь к лучшему.

Иначе считали Н. В. Гоголь и Ф. М. Достоевский. Они не могли знать будущего (мы уже останавливались на этом), но тем не менее, как художники, отчетливо видели его. А потому буквально взывали к русским радикалам: не трогайте жизнь, ибо любое «на-сильственное новое» много хуже любого старого уже хотя бы потому, что утвердилось это новое через насилие. М. Е. Салтыков-Щедрин очень зорко усмотрел, что Достоевский «своей постановкой вопроса о высочайшей нравственности князя-Христа заглянул на века вперед…» [64].

Прошло полтора столетия, а отчаянный вопль П.Я. Чаадаева и сегодня эхом звенит в ушах: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок» [65]. Мол, смотрите на нас, изучайте нас, но упаси вас Боже, пытаться брать с нас пример.

Еще в XIII веке князь Александр Невский поведал святую истину: не в силе Бог, а в правде. Создается впечатление, что русские государи, стоявшие у руля исторического процесса, делали все возможное, чтобы ее опровергнуть. Но «истину» опровергнуть нельзя, а жизнь опрокинуть можно, чего, к несчастью, и добились.

Возникает вопрос: почему уже два столетия лучшие умы напрягаются в тщете – непременно помочь, указать истинный путь, «спасти» Россию? Начиная с середины 60-х годов XIX века, в России на практике последовательно опробовались разные «спаситель-ные» модели: народовольческая, социал-демократическая, кадетская, большевистская, криминально-демократическая. Для полноты картины не хватает лишь фашистской модели, но и она России не заказана.

Ответить на поставленный вопрос несложно: русская действительность сама поставляла подобные социальные заказы. А вот почему заказы эти воплощались в столь уродливые для нормального развития страны формы, вопрос более интересный. Рискну высказать такое предположение. Политическое уродство всегда является следствием насильственных инъекций в государственный организм радикальных новаций. То, что государство нуждалось в преобразованиях, понимали все – и те, кто отвечал за него, находясь у власти, и те, кто радел за лучшую будущность, стремясь эту власть перехватить. Изначальная непримиримая вражда этих сил в принципе не могла дать положительных результатов.

К тому же вынашиваемые оппозицией (а это всегда нетерпеливая интеллигенция) идеи были предельно радикальными, поскольку любые мягкие преобразования привели бы к эволюционному, т.е., по-житейски медленному, изменению социального и политического климата страны и делалось бы это уже существующими властными структурами, что ни в коем случае не устраивало радетелей. Отсюда радикализм и политически уродливые формы достижения своих целей: от бомбометания до вооруженного захвата власти.

Немаловажную роль в этом противостоянии играл общественный климат, постоянно подпитывавшийся беспокойной мыслью русского интеллигента. И здесь можно отметить чисто российский политический абсурд: власти не нуждались в интеллекте нации, они не опирались на него, а активно отторгали. Поэтому свободная «на-пряженная мысль» русского интеллигента была ориентирована не на помощь власти, а на раскачку общественного мнения. И от этого – не реальные проекты и предложения, а туманные теории и полуабстрактные прожекты, а они-то и являлись теоретической опорой радикализма.

И, само собой, судьба России решалась за нее, Россия была обязана как бы подстраиваться под идеи «спасителя»: западника или славянофила – безразлично. Им не терпелось до зуда, а России было не до них: они суетились вокруг идеи, Россия дремала. Тогда объявлялся студент с бомбой под мышкой, Россия на некоторое время пробуждалась, но затем погружалась в еще более тяжелый беспокойный сон.

Есть у российской истории еще одна, если можно так сказать, сущностная своеобычность: все она преодолевает с трудом, с надрывом, почти на пределе своих возможностей. Россия как телега, завязшая в грязи: возница бешено стегает коней, они рвутся изо всех сил, телега вылезает из одной колдобины и тут же завязает в следующей. Сидит на троне сильный царь, как Петр Великий например, Россия добивается крупных успехов, но чернь бунтует. Слабый царь на троне – успехов никаких, чернь тем более беснуется. Взаимопонимания между властью и народом в России не было никогда. Лошади тащили государственный воз под свист плети и грубые понукания возницы.

Отсюда и явное сочувствие русской интеллигенции тем, кто «заступался» за народ. К. Булавин, П. Болотников, С. Разин, Е. Пугачев в глазах русского человека – национальные герои-мученики. Да и вся русская историография сначала вполголоса, а в советское время в полный голос была на стороне этих возмутителей спокойствия, не задумываясь над тем, что сталось бы со страной, если бы, не дай Бог, кто-либо из них добился успеха.

Еще С. М. Соловьев поставил абсолютно точный диагноз: наше сочувствие не бунтарям-разорителям, баламутившим смиренное население, «горланам», не смутьянам-разбойникам, которые мгновенно разоряли то, что создавалось десятилетиями, а сами ничего делать не могли, но труженикам, спокойно и смиренно делавшим свое дело.

Всякие «народные вожаки» – это прорвавшиеся нарывы, которые, само собой, возникали от тяжкой жизни, но то, как они проявлялись, к чему призывали крестьян, однозначно говорит за то, что их «дела» ничего, кроме разора, стране нести не могли. Это были разрушительные дела, шедшие во вред стране и народу. Абсолютно прав С. М. Соловьев, что «прошедшее, настоящее и будущее принадлежит не тем, которые уходят, но тем, которые остаются, остаются на своей земле, при своих братьях, под своим народным знаменем» [66].

Будучи абсолютно бесправным, русский крестьянин своего бесправия не сознавал вовсе, ему и в голову не приходило требовать (от кого?) каких-то прав, он не представлял себе, что они вообще могут существовать. Но возбудить его было легко, он, не вникая, зачем и на что его зовут, охотно шел за очередным «горланом».

Русский человек всегда умел буйствовать, но не умел и не хотел планомерно и целенаправленно действовать, а потому желал победы не за счет труда, а в результате «удачи», как Иванушка-дурачок в русских сказках [67].

Любопытна и такая «особость» российской истории. Русский народ ни о чем никогда не спрашивали, но все творили от его имени и при его полном молчании. «Народ безмолвствует», – эти пушкинские слова рефреном проходят через всю российскую историю. Разве Владимир Красно Солнышко спрашивал народ: а не принять ли нам православие? Разве считались с народом, когда объединённые русские княжества (точнее – князья) выбрали монархическую форму правления, предпочтя единовластную Москву митинговым традициям Новгорода?

Нет, разумеется. Народ русский смиренный. Он быстро свыкается с новым, ибо ему всегда кажется, что это новое хоть в чем-то облегчит беспросветную жизнь. Поэтому любые крутые преобразования русский человек не столько поддерживал, как необходимые новации, он их смиренно воспринимал как данность и продолжал жить.

Не вернее ли поэтому считать народы России не творцами истории, а ее жертвами. Ведь на протяжении веков человек в России желал быть «включённым в историю» (выражение Д. А. Гранина), но сама история его напрочь отвергала, она не замечала его, человек для нее не существовал. Поэтому, если и уместно наделять русского человека какими-то чертами рабской психологии, то потому только, что рабской по сути была жизнь многих поколений, что рабской была сама русская история, ибо во все века в ее зеркале отражалась хоть и стареющая, но все такая же злобная физиономия нашего разлюбезного унтера Пришибеева.

«Ведь не могли же без последствий, – с горечью констатирует А. В. Никитенко, – пройти по истории ни Петр Великий со своими благими видами, но и своим кнутобойством и застенками, ни Бирон, ни милосердная Елизавета с резаньем языков и битьем кнутом своих придворных дам, ни бешеный Павел, ни верховный визирь Аракчеев. Клеймо, наложенное ими на наши права и души, долго не изгладится» [68].

Да, не могли. История вообще ничего не оставляет без последствий. За все впоследствии приходится расплачиваться будущим поколениям. Поэтому история не только не безлика, но и не безлична.