3. Русский вариант (модель многоречия/разноречия)
3. Русский вариант (модель многоречия/разноречия)
Если попробовать перевести в поле культуры тот тип этнокультурного взаимодействия, который возник в русской зоне, то, в отличие от испанского «диалогизма» и североамериканского «монологизма», видимо, следует говорить о варианте многоречия/разноречия при консолидирующей роли русского фактора. Мы выдвигаем этот тезис, требующий обоснования. На эмпирическом и особенно литературоведческом уровнях сибирская составляющая русской/российской культуры (в том числе на национальных языках) изучена достаточно хорошо, но культурологические обобщения еще впереди.
При всем огромном историческом значении сибирских летописей XVII в. как первоисточника, их вес в общем составе культуры не столь велик в сравнении с испанскими хрониками. Принципиальные отличия феноменов открытия Нового Света и освоения Сибири обусловили и отличие текстов, им посвященных. Сопоставление сибирских летописей с испанскими хрониками обнаруживает, помимо сходства, и существенные различия. Напомним, они связаны с различием объектов и субъектов экспансии: Новый Свет – неведомая земля, а пространство за «Камнем» – продолжение поначалу знакомого культурного континуума; веротерпимоть русских, их большая привычка к «иному», «чужому»; у русских не возникает столь остро проблема оценки человеческой или «нечеловеческой» сущности коренного населения, они не встречаются с такими явлениями, как мифологизация коня, книги, огнестрельного оружия (как это происходило в Новом Свете) и т. д. Но есть и фундаментальное сходство – эсхатологический перспективизм сознания первопроходцев. Однако и здесь свои различия: русский эсхатологизм не выступает в столь концентрированном виде. Причем характерно, что эсхатологическое напряжение в восприятии и воссоздании сибирской картины мира идет по нарастающей как в рамках XVII в., так и, если брать большое историческое время, от XVII в. к XX, т. е. развивается в совершенно обратном направлении, в сравнении с западными вариантами.
Первые сибирские хроники, особенно казацкие, отличаются прагматизмом, трезвостью описаний и очевидной политической ориентированностью, отражающей интересы той или иной сибирской «партии», притом что всех их связывает общий вектор: взятие Сибири – это выполнение провиденциальной роли введения земель «басурманских» или «поганых» народов (затем «иноверцев») в лоно православной веры. При этом большинству хроник свойственна живая конкретность и ясность описаний, без особой перегруженности разного рода «чудесами» («Летопись Сибирская краткая Кунгурская», 20—30-е годы XVII в.; «Строгановская летопись», середина XVII в.).
В отличие от испаноамериканских или английских записок, в них нет ярко выраженной мифологической концептуальности, она словно растворена в текстах. В «Есиповской летописи» (1636–1649), в державно-апологетической «Истории Сибирской» Семёна Ремезова (90-е годы XVII в.), призванной поставить «жирную точку» в идеологическом и политическом обосновании завоевания Сибири, в «Описании Сибири» (конец XVII – начало XVIII в.) более отчетливо выступает знакомая по испаноамериканским и английским текстам инверсионная «игра» мифологемами «рая» и «ада», но в ослабленном варианте, так что скорее следует говорить об их концептуальностилистических рефлексах, пронизывающих жизненную конкретику описаний природы и бытия «басурман» и «поганых». Рефлекс мифологемы «рая» порождает линию апологетики щедрости и изобилия природы, а мифологемы «ада» – особенно типичную для русской сибирской традиции хтоническую линию.
Но главная книга XVII в., где воссоздается поистине парадигматическая для русской культуры сибирская картина мира, – это «Житие протопопа Аввакума». Значительная часть книги посвящена сюжету его сибирской ссылки в 1654–1663 гг., когда протопопу с семьей пришлось пройти путь от Тобольска до Иртыша и Даурии и обратно.
Насколько значима личность Аввакума, первого в ряду выдающихся русских ссыльных писателей, настолько значим и его текст. Здесь впервые мы наблюдаем подлинную универсализацию русского сознания, когда широта его внутреннего пространства словно получает адекватный себе пространственный горизонт, а сам расширенный пространственный аспект обретает самостоятельное значение, организуя новую «сибирскую точку зрения» на мир. Напряжение главного дела Аввакума – непримиримая борьба с Антихристом – в «многопространной стране» Сибири многократно увеличивается. Здесь напряжение будто равное тому, какое ему предстоит испытать в «яме» в Пустозерске перед сожжением. Эсхатологический универсализм мирочувствования Аввакума вполне сопоставим, скажем, с состоянием Бартоломе де Лас Касаса или упоминавшегося образцового раскольника-пуританина Коттона Мэзера[268]. Но между их «картинами мира» очень глубокие различия. Взгляд пуританина, отвергающего «наличную» действительность как «падшую», схематизирует, редуцирует мир до абстрактных концептов. Мир словно свертывается и проваливается в воронку эгоцентрического самодостаточного и более того – обожествленного «я». Лас Касас выстраивает также по-своему догматизированный образ мира – на основе антиномии «алчные волки» испанцы/истинно «хорошие», «природные христиане» индейцы.
Аввакум, у которого идеальная точка отсчета всегда в горней сфере, хотя он и отличает «поганых» от христиан, все-таки весь человечески един, а сам он в своем самоотречении не только один среди прочих, но и самый грешный, самый худший, последний – и потому самый сильный в борьбе с Антихристом. В Аввакуме, несомненно предвосхищающем великую классику XIX в., «слишком много человека», и отсюда всеобщность его взгляда. Мир во всей полноте будто проистекает из разверстого сознания и предстает (при всей лаконичности описаний) во всем разнообразии человеческого и природного богатства. Но при этом вольная и «многопространная» Сибирь вписывается в ряд такой ключевой для него топики, как «темница», «пропасть», «нора», «яма». Притом что в его кратких описаниях звучит и тема щедрости природы («райский» рефлекс), преобладает хтоническая линия (трансформированный «инфернальный» рефлекс). Как и все предыдущие и последующие «ямы» Аввакума, Сибирь – это место испытания, крайнего и последнего напряжения духа. И это ключевой «мотив», вошедший в русское цивилизационное сознание после схождения в «сибирский ад» и обнаруживающий себя от уровня народной старообрядческой поэзии до высокой классики XIX – начала XX в.
На этом остановлюсь, лишь пунктирно обозначив линию возможного изучения того, как развивается сибирская составляющая в последующем[269]. Напомним только несколько ключевых имен, связанных с Сибирью тематически или жизненной и творческой судьбой: Ломоносов, Пушкин, Радищев, Достоевский, Некрасов, Чернышевский, Лев Толстой, Короленко, Чехов. Приведем также некоторые характерные образцы видения Сибири в русской классике, прямо связанные с аввакумовской традицией.
Радищев: «страна ужасна, хладна»; Пушкин: «мрачные пропасти земли», «мрачное подземелье», «каторжные норы», «Глубина сибирских руд»; Достоевский: «мертвый дом»; Короленко: «Гиблое место»; Чехов: «Сахалин – целый ад», «вся страна просахалинена». Но, как и у Аввакума, здесь человек должен «хранить гордое терпенье» и, пройдя через «мертвый дом», «мертвые души» (Гоголь), «воскреснуть» (Достоевский). С этими заключительными словами «Записок из Мёртвого дома» связывается заглавие романа Толстого «Воскресение».
Следует отметить также и тот факт, что видение Сибири у тех, кто побывал там, в ссылке или на поселении, гораздо менее однолинейно, чем у тех, кто переживал их пребывание там, глядя на Сибирь из центральной России, и темы богатств природы, земной щедрости и сибирской воли нередки у них.
Вообще в русской культуре существует иная сибирская перспектива – от Ломоносова и Пушкина, в русле освоительного и преобразующе-строительного конструктивизма – до Некрасова, в духе народной социальной утопии (картина вольной, богатой крестьянской жизни за Байкалом в поэме «Дедушка», 1870), Г. Успенского, в некоторых мотивах Л. Толстого. Эта линия прямо связана с сибирской утопией, сопровождавшей народную колонизацию, осуществлявшуюся в форме бегства от властей. Наиболее полно сибирская утопия проявилась в поверьях и сказаниях раскольников-бегунов – секты анархического милленаристского толка, существовавшей на протяжении XIX – начала XX в. Вразрез с традиционной мироотреченческой православной традицией бегуны ориентируют эсхатологическую надежду в земной план, и в этом смысле их миф Беловодья (райский остров где-то в восточных морях или в «Китае» или «Индии») сопоставим с испанскими вариантами утопий XVI–XVII вв. Только происходит это уже в XX в. и бегуны обращаются за «консультациями» и поддержкой к Льву Толстому[270].
В рамках эпохальных и цивилизационных смыслов, сколь парадоксальным это ни показалось бы, развитие эсхатологизма бегунов в секуляризованном варианте обнаруживается в анархической и коммунистической идеологии. Роль топоса Сибири в коммунистическом эсхатологизме – это отдельная тема, но даже первое прикосновение к ней обнаруживает связь с яйцовым генерирующим эсхатологическим мифом: «сад в пустыне», «тундра-сад», «Новая жизнь», «новый город» и т. д. Одновременно складывался обширный пласт подцензурной лагерной литературы, где по-новому развивалась хтонически-инфернальная мифологема Сибири как места человеческого испытания, самостояния и воскресения. Именно там, в сибирских «пропастях» во всей силе выступал духовный тип русского человека.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.