Евгений Берштейн Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве[*]
Евгений Берштейн
Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве[*]
Предлагаемые заметки посвящены двум эпизодам из истории того, что Н. А. Бердяев окрестил «вейнингерианством», — сенсационной и массовой популярности в России начала XX в. книги австрийского философа Отто Вейнингера «Пол и характер. Принципиальное исследование» (1903)[156]. В период между двумя революциями книга Вейнингера была для интеллигентной молодежи, по словам А. С. Изгоева из его известной статьи в сборнике «Вехи», «предметом тайной науки» и «венцом познания»[157]. Вышедший в нескольких русских переводах, «Пол и характер» имел необычайный — для сугубо серьезной, «научной» книги — коммерческий успех. По подсчетам Э. Наймана, между 1908 и 1912 гг. общий тираж русских переводов достиг не менее тридцати девяти тысяч экземпляров (не считая публикации выдержек и бесчисленных пересказов в периодике)[158]. Для сравнения, обычный тираж книги популярного модернистского автора в России составлял три тысячи экземпляров. Романы А. Вербицкой — на вершине ее успеха — достигали сопоставимых с Вейнингером тиражей, но 400-страничный трактат Вейнингера представлял собой трудное ученое чтение, а не любовно-авантюрный роман[159]. Не случайно докладчица на Первом Всероссийском женском съезде досадовала, что, хотя «Пол и характер» повсеместно обсуждается, мало кто прочел его целиком[160].
Первый полный русский перевод «Пола и характера», выполненный В. Лихтенштадтом, с предисловием и под редакцией А. Волынского, вышел в издательстве «Посев» в августе 1908 г.[161] В январе 1909 г. К. Чуковский констатировал в кадетской газете «Речь», что Вейнингер уже представляет из себя в Петербурге «течение»: «Всюду Вейнингер, Вейнингер, Вейнингер»[162]. Как и в случае лавинообразного успеха романа М. Арцыбашева «Санин» двумя годами раньше, обсуждение «Пола и характера» превращалось в целую индустрию — популярные брошюры, лекции в столицах и провинции, карикатура в «Сатириконе». В печатном обсуждении идей Вейнингера приняли активное участие видные писатели и философы, связанные с символизмом, — В. Иванов, А. Белый, З. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Розанов, П. Флоренский[163]. На книгу отреагировали как правые публицисты (М. Меньшиков в «Новом времени», Л. Злотников в «Земщине»)[164], так и ведущие демократические критики — марксист В. Фриче написал книгу о «Поле и характере», а Г. Полонский, П. Мокиевский и С. Поварнин — критические статьи с подробными разборами труда Вейнингера[165]. М. Кузмин и популярные прозаики Е. Нагродская и А. Каменский беллетризировали положения модной теории — роман Нагродской «Гнев Диониса» и рассказ Каменского «Женщина» (с подзаголовком «Памяти Отто Вейнингера») — стали бестселлерами[166]. А. Аверченко пародировал в «Сатириконе» русскую литературную вейнингериану, в педагогических сочинениях обсуждалось значение идей Вейнингера для школьного образования, а женский съезд, собравшийся в Петербурге в конце 1908 г., заслушал целых два доклада о Вейнингере[167].
К сегодняшнему дню книга Вейнингера, вызывавшая такую бурную реакцию в первые десятилетия прошлого века, довольно прочно забыта. Напомним читателю ее центральные темы. Их можно обозначить тремя ключевыми понятиями: (1) бисексуальность, (2) мужское и женское начало и их онтологическая природа, (3) еврейство.
• Бисексуальность. Вейнингер постулирует, что все биологические организмы — от простейших и до человека — определяются совмещением в них мужского и женского начал. Клетки, утверждает Вейнингер, обладают мужской и женской плазмой (он писал свой труд до открытия половых гормонов), и такое же совмещение мужского и женского можно проследить на любом уровне человеческого организма. Таким образом, все люди бисексуальны (то есть двуполы) как биологически, так и психически. Индивидуальные особенности человека определяются характерным для него соотношением мужского и женского начал. Половое влечение возникает от притяжения между мужским и женским составляющими разных индивидов, и его интенсивность описывается Вейнингером при помощи математической формулы. Она достигает максимума в тех парах, в которых мужское и женское находятся в соотношении перевернутого отражения. Например, она будет максимальной в паре, в которой у мужчины 90 % мужского и 10 % женского, а у женщины 90 % женского и 10 % мужского. Половая природа человека зиждется на промежуточных половых формах, а социально признанный пол не имеет никакого влияния на характер человека и его сексуальность. Теорию биологического и психического гермафродитизма Вейнингер использует для объяснения однополого влечения. Так, индивид, в котором 50 % мужского и 50 % женского, будет выискивать для себя другого подобного индивида — и их очевидный пол здесь не играет роли.
• Мужское и женское. Рассматриваемые как абстрактные духовно-психологические начала, мужское и женское находятся в состоянии непримиримого конфликта. Женское начало целиком определяется половым влечением, половым актом и целями полового размножения. Постоянно соскальзывая с обсуждения женщины как идеального типа на обсуждение женщин вообще, Вейнингер утверждает, что женщина обладает непрерывной и нелокализованной сексуальностью и не обладает дифференцированным «я». У нее нет личности, так как она целиком погружена в родовой процесс полового воспроизводства. Две ее естественные роли — проститутки и матери — равно лишены духовного или морального содержания, поскольку являются лишь продолжением женской непрерывной сексуальности. Вообще сферы интеллектуальной деятельности, духа, творчества и гениальности закрыты для женщины. Исключение составляют те биологические женщины, в которых процент мужского приближается к 50. По своей природе они близки к мужчинам, что и объясняет их способность к творчеству. Типичная женщина не ведает разницы между чувством и мыслью, и мышление ее носит непроясненный внелогический характер. Ее психическая жизнь сводится к половому вожделению — и вожделеет она не конкретного мужчину, а мужественность вообще. В онтологическом смысле женщина представляет собой Ничто, и форма, смысл и ценность привносятся в нее мужчиной, к которому она прилепляется, используя для этого половое влечение и половой акт.
• Еврейство. Соотношение женского и мужского повторяет себя в соотношении еврея с арийцем. Вейнингер — еврей, перешедший в протестантизм, — не устает подчеркивать, что говорит о еврействе как о духовной тенденции, а не о реальных евреях, что, однако, не отменяет выраженно антисемитской направленности его рассуждений; точно так же абстрактный характер используемой им категории женского начала не отменяет ее женоненавистнической сущности. По Вейнингеру, евреи своим психическим складом приближаются к описанному им с таким отвращением женскому типу. Еврейские мужчины женоподобны, и их жизнь проистекает в семейно-половом мире, а жизнь духа, нравственность, гениальность и гражданственность им недоступны. В оппозиции материи и духа, природы и культуры еврей, как и женщина, противостоит духу и культуре.
В своем объемном труде Вейнингер философски интерпретирует данные современных ему естественных наук, освещавших феномен пола — понятого как единство биологического пола, гендера и сексуальной ориентации. Согласно Вейнингеру, пол является ключом к пониманию онтологии человека и судеб человечества. Естественнонаучная аргументация книги «Пол и характер» представляет собой компендиум современных автору научных данных по вопросам сексуальности, а философские, социальные и политические интерпретации — радикализацию довольно распространенных на рубеже веков критических суждений о направлении развития европейской культуры[168]. Оригинальность книги заключалась не столько в преподнесенных в ней данных позитивистской науки и социофилософском анализе, сколько в неожиданно лирической интонации автора, переживавшего анализируемые им абстрактные явления и процессы как личную метафизическую трагедию апокалиптических масштабов и последствий.
В современной ему культуре Вейнингер с ужасом наблюдает триумф женского и еврейского начал и отмирание мужественности и духовной жизни. Симптомами этого катастрофического положения, с его точки зрения, являются эффеминизация мужчины, начавшего по-женски определять себя через половой акт и сексуальность, а также стремление женщин к общественной роли, чудовищное умножение промежуточных половых форм и распространение еврейского «торгового духа». По Вейнингеру, все это — элементы культурной деградации, ведущей к смерти цивилизации. Чтобы свернуть с этого гибельного пути, женщине необходимо преодолеть женское, а евреям — еврейское. Современному человеку необходимо сбросить с себя цепи полового вожделения и отказаться от полового акта. Похожее на ницшевскую формулу «преодолеть человека», преодоление женщины и еврея не означает угнетения тех и других — оно означает преодоление женского и еврейского в отдельном человеке.
В России осмысление идей «Пола и характера» явилось кульминацией философского обсуждения вопроса пола — магистрального, в частности, для русского символизма. В символистской среде идеям Вейнингера, посвященным еврейству, не было придано центрального значения, но его теории бисексуальности и пола вызвали горячее обсуждение. Так, В. Иванов особенно активно встал на защиту достоинства женщины, отмечая, что перманентная сексуальность женщины вовсе не является дефектом, а, наоборот, составляет ее метафизическое преимущество[169]. Наибольший энтузиазм идеи «Пола и характера» вызвали у З. Гиппиус, выразившей свою солидарность с вейнингеровской теорией бисексуальности в статье «Зверебог» (1908) и проповедовавшей математическую формулу полового влечения десятилетиями позже в «Арифметике любви» (доклад в парижском литературном кружке «Зеленая лампа», 1931)[170]. Бердяев открыто интегрировал Вейнингера в свою «Философию творчества», развив идею абсолютной сексуальности женщины и вейнингеровскую мысль о том, что в родовой прокреативной сексуальности погибает индивидуальное творческое начало[171]. Русские критики справедливо находили в теориях Вейнингера хорошо знакомые в России идеи: вейнингеровское женское начало (Ж) напоминало им о вечной женственности, подвергнутой естественно-научному анализу, а его призыв к отказу от полового акта — о толстовских сочинениях на темы половой морали.
Усвоение и трансформация идей Вейнингера в символистской среде представляют собой большую тему, затронутую в исследовательской литературе пока лишь частично: Л. Энгельштейн блестяще проанализировала связи между книгой Вейнингера и философией пола В. Розанова[172], а Э. Найман указал на присутствие вейнингеровского пласта в философии Бердяева[173]. Два сюжета, которых мы коснемся ниже, лежат несколько в стороне от важной и очевидной темы «Вейнингер и символисты». К ней мы надеемся еще вернуться.
1. Отто Вейнингер в русской революции
В этой заметке мы постараемся очертить место Вейнингера в идеологическом пространстве российской революционности. Иначе говоря, в явлении вейнингерианства нас будет особо интересовать один аспект, а именно: политические смыслы, которые книга и судьба австрийского мыслителя приобрели в революционной России. Для их реконструкции мы обратимся к истории одного — наиболее влиятельного — русского перевода. Анализ репутации Вейнингера в России подведет нас к предварительным выводам о функции отсылок к его идеям и биографии в ряде классических текстов русской литературы, посвященных революции.
Вейнингер, конечно же, не мог принять личного участия ни в первой, ни во второй русской революции. Он покончил с собой 3 октября 1903 г., в возрасте двадцати трех лет, пустив себе пулю в сердце в снятой накануне комнате венского дома — того самого, в котором умер Бетховен[174]. Обстоятельства самоубийства Вейнингера произвели сенсацию в австрийской и европейской печати — несмотря на то, что издание «Пола и характера» четырьмя месяцами ранее не вызвало в ней почти никакой реакции. Поступок Вейнингера завершил собой цепь событий: защиту философской диссертации в Венском университете и обращение из иудаизма в протестантизм, публикацию книги, молчание прессы, обвинения в плагиате, депрессию. Самоубийство было, однако, объяснено прессой прежде всего как выход из того состояния метафизического отчаяния, которое сказалось в опубликованном труде[175]. Мелодраматическая смерть, послужившая, по выражению современного историка, «мрачной рекламой» ученому сочинению Вейнингера, вызвала волну интереса к его теориям и жизни: последовали новые немецкие издания «Пола и характера», многочисленные переводы и биографические штудии[176].
В России книга имела огромный успех среди учащейся молодежи. Вот как вспоминал свое гимназическое впечатление от чтения Вейнингера Моисей Альтман в дневнике 1922 г.:
«Помню, как впервые прочел я „Пол и характер“ в декабре 1912 года, когда я лежал в скарлатине, <…> какое сильное произвело на меня это произведение впечатление. Весь мир я узрел по-новому, впервые ощутил в душе „великую серьезность“, о которой говорит Ницше. Мне было 16 лет, но, помню, именно в тот год вновь пробудился мой уже несколько лет до этого спавший гений. Меня словно подменили, когда я встал с одра болезни, я встал как бы другим, чужим прежнему „себе“, на самом деле, я думаю, я стал именно собой. С тех пор многое для меня пришло и прошло. Вейнингер остался <…>»[177].
Уже в предисловии к первому изданию А. Волынский сообщал, что «под влиянием идей Вейнингера и как бы увлекаемые примером его трагической смерти, за границей покончили с собой три <российские> девушки, две еврейки и одна славянка»[178]. Как бы ни относились российские критики к вейнингеровской теории (а ее научная ценность многими ставилась под сомнение), общим местом их откликов стало суждение, что его книга — это «драгоценный психологический документ гениального юноши» (Белый)[179]. Жанр этого документа был легко узнаваем: в прессе в это время освещалась «эпидемия самоубийств» среди русской молодежи, широко интерпретируемая как результат поражения революции. Предсмертные письма самоубийц печатались в газетах[180].
Биографическая легенда, сопутствовавшая появлению русского перевода «Пола и характера», способствовала именно такому пониманию жанровой функции книги. Согласно этой легенде, Вейнингер покончил с собой немедленно по завершении книги, вышедшей уже после его смерти. (Волынский в предисловии писал: «Он написал эту книгу и, вслед за тем, покончил с собой <…> Чувствуешь естественность подобной развязки»[181].) Мережковский разъяснял, что Вейнингер «коснулся» вопроса «о двух полюсах мира, о бытии и небытии, о мужском и женском в их вечной, нездешней противоположности» — «и жизнью поплатился за одно прикосновение»[182]. Самоубийство Вейнингера было прочитано как непосредственный перевод его метафизики в поступок, а книга — как личное письмо, документирующее связь философского мышления автора с его собственной судьбой.
«Появление ее <книги> в 1903 г. вслед за самоубийством автора вызвало в обществе шум и треск, как от взрыва гранаты», — писал Волынский в предисловии[183]. Помимо характерным образом перевернутого порядка событий, сравнение со взрывом здесь весьма любопытно. Дело в том, что к взрывам и бомбам имел прямое отношение В. Лихтенштадт — переводчик Вейнингера[184]. В качестве «техника» боевого отряда эсеров-максималистов он готовил взрывчатку для крупных террористических акций, включая взрыв дачи премьер-министра Столыпина на Аптекарском острове 12 августа 1906 г. В результате этого взрыва 24 человека, включая детей, находившихся на даче, были убиты и 25 — тяжело ранены (Столыпин не пострадал). Двадцатипятилетний Лихтенштадт был арестован 14 октября 1906 г. Над переводом книги Вейнингера он начал работать в заключении, в Петропавловской крепости, в ожидании вероятного смертного приговора. 21 августа 1907 г. Лихтенштадт был приговорен к смертной казни через повешение, однако при конфирмации приговора тремя днями позже генерал М. А. Газенкампф заменил его бессрочной каторгой.
Об аресте Лихтенштадта, суде над ним и о его работе над переводом «Пола и характера» сообщалось в прессе[185]. Так как Лихтенштадт переводил книгу Вейнингера в спешке и в сложных условиях, текст перевода нуждался в редактировании, которое было поручено издательством «Посев» А. Волынскому. В предуведомлении «От редактора» Волынский демонстрирует солидарность с молодым узником-террористом: «…я чувствую потребность мысленно пожать руку переводчику, оказавшему мне честь доверием к моему редакторскому труду»[186].
Первый тираж посевовского издания (три тысячи экземпляров) по цене три рубля за книгу появился в магазинах в августе 1908 г. и быстро разошелся[187]. К февралю 1909 года был напечатан второй тираж в пять тысяч экземпляров, однако одновременно магазины получили издание «Пола и характера», подготовленное новой московской издательской фирмой «Сфинкс». Издание «Сфинкса», перевод для которого был выполнен С. Прессом, было отпечатано в количестве десяти тысяч экземпляров и стоило вдвое дешевле издания «Посева» — 1 рубль 50 копеек. Появление дешевого конкурирующего издания имело очевидные негативные последствия для сбыта перевода Лихтенштадта — Волынского. Сверх того обнаружилось, что в переводе «Сфинкса» использовался перевод Лихтенштадта из издания «Посева». По просьбе матери Лихтенштадта молодой литератор И. Ашкинази предпринял сличение переводов и доложил результаты своего расследования Русскому обществу книгопродавцев и издателей, которые признали факт использования «Сфинксом» перевода Лихтенштадта доказанным. В опубликованной резолюции Общество охарактеризовало случившееся как «недопустимое и крайне прискорбное явление в русском книжном деле»[188]. Расследование и публикация резолюции выглядят актом солидарности с переводчиком-политкаторжанином и созвучны желанию Волынского «мысленно пожать руку переводчику». Добавим, что в газетах рецензировался только перевод Лихтенштадта, а Чуковский и Гиппиус особо отметили его преимущества[189].
В. Лихтенштадт происходил из высокообразованной ассимилированной еврейской семьи (отец — судья, мать — переводчик французской литературы). Будучи студентом математического факультета Петербургского университета, он также изучал философию в Лейпцигском университете. Вместе с матерью и женой он был арестован на даче в Лесном после очередной крупной операции максималистов — экспроприации в Фонарном переулке. (Мать и жена были вскоре отпущены за недостаточностью улик.) В заключении Лихтенштадт отказался от услуг защитника. 23 августа 1907 г., после того как ему был зачитан смертный приговор, Лихтенштадт написал прощальное письмо жене, в котором он цитировал Ницше («вспоминаю о <…> „смерти вовремя“») и говорил, что надеется провести свои последние часы, перечитывая «Заратустру»[190].
Лихтенштадт был освобожден из Шлиссельбургской крепости, где он отбывал наказание, после Февральской революции. Его письма к бывшей (к тому времени) жене, написанные после освобождения, сочетают политический анализ развития событий в Петрограде с философским самоанализом. Примкнув к «правым меньшевикам», Лихтенштадт занялся культурно-политической работой, с тревогой следил за большевистской угрозой: он был убежден, что большевики ведут страну в «бездну»[191]. 21 мая 1917 г. он пишет, что главный порок большевистских лидеров в том, что они не видят трагедии, совершающейся в стране. «Истинный трагический герой <…> сознательно идет на гибель и гибнет, ценою жизни спасая более дорогие ценности»[192]. 25 октября Лихтенштадт был в Смольном. В течение следующего года его отношение к большевикам постепенно менялось, и после революции в Германии он переживает крутой мировоззренческий перелом. Он принял решение стать «солдатом большевизма», чтобы «искупить» неприятие большевистского переворота — свою главную ошибку («в жизни я слепо прошел мимо жизни»)[193]. Объясняя свое решение идти в Красную армию, он пишет: «Общее и личное совпало — это такое редкое счастье — надо жить, можно жить, борясь за что-то огромное, необъятное, почти космическое — таких моментов так мало в истории! Пусть мы погибнем <…> — мы прожили хоть минуту так ярко, как не жил никто до нас, как сотни лет не будут жить никто после нас…»[194]. «Уходить <…> к жизни», «спасаться через борьбу» — с такими словами Лихтенштадт вступает в партию большевиков с просьбой послать его комиссаром на фронт[195]. Ницшеанский язык самоанализа дополняется прямой отсылкой к Ницше в одном из последних писем. Дивизионный комиссар Красной армии Владимир Лихтенштадт-Мазин погиб 19 октября 1919 г. на фронте Гражданской войны.
Как мы уже отмечали, самоубийство Вейнингера — «юного гения» из Вены — интерпретировалось в России как поступок метафизический. Оно означало успех Вейнингера в реализации трагического и радикального жизненного сценария, отразившего принципиально важную для модернизма ницшеанскую «философию жизни». Обстоятельства перевода книги Вейнингера на русский еще раз демонстрируют, как ницшеанский поиск трагического сливался в революционной России с экстремистским политическим жестом.
Личность Вейнингера сохранила свою огромную привлекательность для части интеллектуальной российской молодежи, чье умственное взросление прошло в революционные годы. Что бы ни думали эти люди об идеях Вейнингера, привязанность — почти сентиментальная — к его личности с годами не проходила. Ю. Нагибин вспоминал, как уже в 1930-х гг. Вейнингер был излюбленной темой разговоров А. Платонова: «Помню его фразу: „Бедный, бедный мальчик!“, произносимую так тепло и сочувственно, будто юный и запутавшийся Вейнингер плакал в соседней комнате»[196]. Эта теплота чувствуется и в очерке совсем еще юного Платонова «Душа мира» — гимне вечной женственности, напечатанном в 1920 г. в воронежской газете «Красная деревня». По Платонову, женщина влюблена «в далекий образ совершенного существа — сына, которого нет, но который будет»[197]. В этой любви к дальнему — искупление мира. У женщины «нет личности», потому что она стала «душой мира»[198]. «Мыслитель Отто Вейнингер <…> в своей главной книге „Пол и характер“ проклял женщину. <…> Я мог бы опровергнуть эту книгу от начала до конца, но сделаю это в другом месте. Нас эта книга интересует как вопль погибающего — ибо, вынув душу из мира — женщину, — Вейнингер зашатался и исчез в вихре безумия (он убил себя юношей). Прощение честному»[199].
Книгу Вейнингера Платонов рассматривает как лирический документ, а его честность — как результат Соответствия трагической судьбы метафизическому мышлению; иными словами, для Платонова Вейнингер аутентичен до смертного конца.
Что касается платоновского «опровержения» Вейнингера, то на эту роль претендует, как кажется, рассказ «Фро» (1936). Героиня рассказа, Фро, — платоновская версия вечной женственности. В ней подчеркиваются те черты, которые Вейнингер видел в женщине: ее незавершенность, незаконченность без мужчины, ее непрерывная и всепоглощающая сексуальность и отсутствие у нее способности к логическому мышлению и абстрактно-духовных нужд. Федор, муж Фро, — воплощение мужского начала: мир сексуального ему тесен, его влечет духовно-интеллектуальный труд по преображению «таинственных сил природы»[200]. Дело Федора — дело «коммунизма и науки», ведущее к «коренному изменению жалкой души человека»[201]. Конфликт между женским и мужским — непримиримый, по Вейнингеру, — у Платонова разрешается в образе ребенка-музыканта, представляющего человечество будущего, которое рождается в совокуплении мужского и женского и в котором состоит метафизическое искупление женского начала. Мир созидания коммунистического будущего представляется Платонову сугубо мужским, но без женщины-матери он лишен смысла.
Вейнингеровские категории «бисексуальности», «мужского», «женского», а также «еврейства» входят в несколько иное соотношение в другом классическом тексте революционной литературы — рассказе И. Бабеля «Мой первый гусь». Бабелевский нарратив начинается с эротизированного описания комдива Савицкого («я удивился красоте гигантского его тела») и трансформируется к концу текста в эротизм другого рода («я видел сны и женщин во сне»)[202] Между этими двумя точками «кандидат прав петербургского университета» проходит инициацию в казацкое братство — через символическое убийство (гуся), символическое насилие над женщиной (старуха, которая, как и рассказчик, носит очки) и символический отказ от своего еврейства (поедание свинины с казаками). Связь еврейства и женского начала — это маркированно вейнингеровский мотив, особенно в контексте двуполости героя. Преодолевший в себе (в духе Вейнингера) одновременно женщину и еврея, герой принят эскадроном — революционным маскулинным союзом «парней» и «мужиков». Но гендерная амбивалентность остается и в самом этом союзе (где бойцы спят «с перепутанными ногами» (С. 56) и герою от них приходится «ласка» (С. 54)), и в герое — чье «сердце, обагренное убийством», немужественно «текло» (С. 56, финальное слово рассказа).
Еще один текст, в котором фигурирует «Пол и характер» Вейнингера, — это пастернаковский «Доктор Живаго». 10-я глава романа буквально нашпигована отсылками к Вейнингеру (приезжий анархист, читавший в Пажинске лекцию о поле и характере; эмиссар большевистского ЦК — покаявшийся эсер «товарищ Лидочка», точно женщина влюбленный в юного партизанского командира Ливерия Микулицына)[203]. В этой главе Пастернак связывает революционный экстремизм масс с кризисом пола (помимо двуполого комиссара, в ней фигурируют проституция, сифилис и онанизм). Видимо, этой связью и объясняется отсылка к Вейнингеру с его радикализмом и «с его безысходной болью пола, достигающей высшего трагизма» (Бердяев)[204].
В статье «Зверебог» — рецензии на вейнингеровский «Пол и характер» — З. Гиппиус поделилась своим предчувствием «революции» в сфере взаимоотношения полов. «Она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные и государственные», — провозгласила Гиппиус[205]. Социальная революция в России повлекла и изменения в отношениях между полами, хотя не такие радикальные, каких ожидали символисты. В этом процессе роль Вейнингера двояка. С одной стороны, в русском контексте он был сближен с одним из психологически выраженных и культурно значимых типов российской революционности: ницшеанским (случай В. Лихтенштадта). С другой стороны, вейнингерианство послужило источником идей и категорий при внесении пола, гендера и сексуальности в литературный анализ российской революционности и самой революции (Платонов, Бабель, Пастернак).
2. Респектабельный урнинг
В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил В. Розанов в книге «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911 г. — первое издание, 1913 г. — второе, существенно дополненное)[206]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками: сексологическими сочинениями Р. Крафт-Эбинга, А. Фореля, М. Гиршфельда и других[207]. Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов — обеими руками за.
По Розанову, «содомическое» — начало двуполости, склоняющейся к гермафродитизму, — так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский «Содом» подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а «духовную содомию» — с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе «Опавших листьев»: «Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: „Я люблю мужчин!“ — „Ну что же: ты — содомит“. И на этом можно закрыть книгу»[208].
По Розанову, «содомит» переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал «третьим полом» или ученым словом «урнинг» — терминами, введенными в оборот немецким публицистом К. Ульрихсом и широко использованными М. Гиршфельдом.
Во втором издании «Людей лунного света» Розанов в качестве специального приложения поместил «Поправки и дополнения Анонима». Аноним — о. Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола[209]. В своих «поправках» Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории — полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной — и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящую к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.
О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 г., зафиксированными в дневнике его близкого друга А. Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в «поправках» к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 г. Флоренский только что окончил Московскую духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 г. Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским: «Я не помню, когда это было; кажется в конце мая. <…> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры ???-мужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть ????-мужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или ???-мужчин»[210].
Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 г. ее обсуждали во всех гостиных[211]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское «слишком слабо». В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.
Годами позже в «поправках» к книге Розанова Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что «вполне уверен» в «непоколебимости» своих тезисов: «Ваша схема <…> недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и „+“ и „?“. <…> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio <…>, настолько же прекрасны ???????? <мальчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных. <…> У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в „Правда и поэзия“, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= двуполость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, „букет“; a Dreischenformen, т. е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны. <…> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино — христианства. О. Уайльд — отвратительный тип из вашей коллекции; но Гёте, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся»[212].
По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая — отвратительных женоподобных субъектов, наподобие Оскара Уайльда — обречена на вечное несчастье. Высшая — гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) — одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.
Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова — Флоренский признает, что «бытовые условия» зачастую «гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку». Однако, возражает он Розанову, «христианство отвлекает от пола <…> райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной»[213]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.
Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант М.-А. Раффалович[214]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича, который создал себе в 1890-е гг. репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890–1900-е гг. во французском специальном журнале «Archive d’anthropologie criminelle», в котором он был постоянным автором, и в монографии «Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта» («Uranisme et unisexualit?: ?tude sur diff?rentes manifestations de l’instinct sexuel». Paris, 1896)[215].
По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами — les invertis, или уранистами — les uranistes, или унисексуалами — les unisexuels) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип — les invertis sup?riours. Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия[216]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Уайльда свободно предаются плотским утехам[217], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности «добродетельная дружба-страсть» (l’amiti?-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под «дружбой-страстью» Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью «децентрализовать» свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения «любви-дружбы» допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.
История жизни Раффаловича интересным образом освещает образ ураниста высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах[218]. Раффалович родился в Париже в 1864 г. в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 г. обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: «Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак» («Pour Andr? came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon»)[219]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаловича — затребовал у дворецкого «столик на шестерых». К 1892 г. личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.
Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Д. Г рей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием «Passing the Love of Women»). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 г. (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 г., когда Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с ним в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен о. Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожили вместе долгую жизнь — в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 г. почти одновременно — с интервалом в несколько недель.
Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и «добродетельной дружбе-страсти», имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного «унисексуала»[220]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности «третьего пола», символом которой послужил скандальный Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец[221]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни[222]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.
Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е гг. в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с В. Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года):
«У него масса нежности, привязанности, любви. <…> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему „ни отдыху, ни сроку“»[223].
Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х гг. реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908–1910 гг. Флоренский пережил тяжелый «духовный кризис», однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать[224].
Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 г.), которую непросто интерпретировать:
«На все доводы он <то есть Флоренский> говорит одно: „Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без ‘вместе’ я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу“»[225].
Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского старец Антоний Флоренсов настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 г. он обвенчался с А. М. Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. («…Произошло это <…> в аскетическом плане, без всякого романтического элемента», — заметил тогда С. Н. Булгаков в частном письме[226]. «Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль», — описывал В. Ф. Эрн новобрачного[227].) В апреле 1911 г. Флоренский был рукоположен в священники.
«Столп и утверждение Истины» — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 гг. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 г. взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге[228]. «Столп…» написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и С. Троицкого (умершего в 1910 г., с ним Флоренского связывала предыдущая «дружба-страсть»). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном «Дружба». По Флоренскому, в христианской общине «предел дробления» — не «человеческий атом», а «молекула» — «пара друзей, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья»[229]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в «доведенной до конца» мужской дружбе — «между любящими разрывается перепонка самости» (С. 433), происходит «взаимное проникновение личностей» (С. 447), метафизически осуществляется «полное едино-душие» (С. 431) — души любящих срастаются. В «разделенных телесне, но совокупленных духовне» парах друзей (С. 436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, «ведь брак есть „два в плоть едину“, дружба же — два в душу едину» (С. 455). Однако «при житии совместном даже тело становится как бы единым» (С. 436) и дружеская любовь — заставляет «быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (С. 443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это «цемент дружбы» [С. 445]) и поцелуи в уста («Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства» [С. 442)).
У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным эмоциональным опытом. В известной статье «Стилизованное православие» — остро негативной рецензии на «Столп…» — Бердяев замечает, что «в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства»[230].