4. Христианский реализм

4. Христианский реализм

Франк, однако, сумел вырваться из этого магического круга. Не только он. Именно последователи Владимира Соловьева, так называемые русские европейцы, преодолевали соблазны магизма и, отметая поклонение кумирам, сумели не впасть в отчаяние. Когда после Октябрьской катастрофы 1917 года из России были изгнаны способные к самостоятельности духа поэты и мыслители, они, пережившие распад собственной страны и мечтавшие о Западной Европе, отнеслись тем не менее к ее возможностям достаточно трезво. И первое, что их насторожило, — несоответствие их представления о сохраняющей разум христианства, верной своим базовым ценностям европейской культуре и тогдашней европейской реальности. Степун писал: «Вот мы изгнаны из России в ту самую Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно, и все?таки так: — изгнанием в Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Европу, мы, “русские европейцы”, очевидно любили ее только как прекрасный пейзаж в своем “Петровом окне”; ушел родной подоконник из?под локтей — ушло очарование пейзажа»[879], Западная Европа оказалась в столь же проблемной ситуации, как и Россия. В России торжествовал большевизм, эта дьявольская смесь славянофильства и западничества, в Западной Европе наступал на демократию фашизм. В 1931 г. Федотов писал: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа»[880].

Подобная позиция — отстаивания базовых европейско- христианских ценностей в любой стране, которая, так или иначе, связана генетически с христианством, — рождала стоический характер русских европейцев, помогая им не потерять себя в хаосе и разброде ХХ столетия. Более того, эта позиция позволила им сохранить понимание России как европейской страны, просто волею обстоятельств, стечением событий оказавшейся временно по ту сторону Европы, как и многие западноевропейские страны (Германия, Италия). Более того, предсказать и впадание Европы в гибельное движение после отказа от христианских ценностей. Стоит привести слова Мережковского из статьи 1921 г.: «Христианство — начало Европы, и конец христианства — конец Европы»[881]. Запад довольно давно заявил, что в политике не место идеализму, в политике торжествуют интересы. Хотя имперская Россия была втянута в войну интересами западноевропейских держав, Запад не спешил ей на помощь после революции. Союзная Россия была предана большевикам во имя интересов. Русские европейцы, оказавшиеся на Западе, с ужасом и недоумением вглядывались в позицию Европы. «Бич Божий, — писал Мережковский, — поднят над Европою. Хотим ли мы или не хотим, чтобы он опустился? Такова нераскаянность, такова окаянность Европы, что иногда хотим. <…> Мы уже давно не ждем от Европы жалости. Произошла катастрофа небывалая: тридцать миллионов людей погибло в России. И если погибнут все, — не будет жалости. <…> Мы уже не ждем стыда от Европы. Все знают, что такое большевики. И вот, самые гордые из европейских народов продают им честь свою за ничто. <…> Провалилась Россия, шестая часть планеты Земля, а Европа хочет устроиться на самом краю провала».

Интересы также диктовали и условия Версальского мира. Но противостоять интересам может только отчаяние, которое рождает некий комплекс идей, должных облегчить участь потерпевшей поражение страны. Революционеры выступали во имя идеи. А по точному наблюдению Федора Степуна, пережившего две революции (большевистскую и нацистскую), в такой борьбе неминуема «победа миросозерцательного течения над интересократией»[882]. Если в России торжествовал левый марксизм в обличье большевизма, то в Германии усиливалась так называемая консервативная революция. Почва для прихода нацизма была создана. Но далее идеи консервативных революционеров в Германии были отброшены в той же мере, как идеи Маркса в Советской России. Кстати, мотивы ксенофобской идеологии были характерны и традиционны и для других стран Запада. Очень долго фашистский вариант развития ожидался раньше во Франции, нежели в Германии, о чем даже галломан Эренбург написал роман «Трест ДЕ». Так что появление маршала Петена, обеспечившего полную поддержку Гитлера и управлявшего южной частью Франции, вряд ли случайность. Сам термин «коллаборация» принадлежит Петену, призвавшего нацию в радиообращении 1940 г. сотрудничать (фр. collaborer) с оккупантами. Именно в Виши он приказал проводить аресты евреев и передавать их в распоряжение гестапо[883]. Вот что писала в своих мемуарах жена Франка Татьяна о годах под властью Гитлера: «И вот опять неравная страшная борьба, в которую я должна вступить, страх за самое дорогое в жизни давал нечеловеческие силы и изощренность в способах спасения. Угроза гибели только за то, что родился в народе Его и стал Его учеником — этого не могло вместить ни мое сердце, ни мой разум… Все отдать, но только не потерять его, спасти, и спасла»[884].

Несмотря ни на что, Франк все же оставался «русским европейцем», хранившим верность базовым ценностям европейской культуры, прежде всего христианству. Более того, он один из тех русских эмигрантов — христиан, которые заговорили даже не об экуменизме, а о возможности надконфессионального христианства. В 1945 г. он писал сыну Виктору: «При моем обращении в православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся с звоном колоколов, видом церквей, русскими праздниками и т. д., и тем не менее это обращение, теперь могу сказать, по — настоящему не удалось. У меня отношение к православию иное, чем, напр., у мамы. После бурного увлечения церковной верой я теперь… нахожу… духовную почву только в сознании, что я “христианин”, член вселенской христовой церкви, а… никакого отдельного исповедания; кое?что очень ценное в православии, непонятное европейцам, мне очень близко и дорого, но в принципе я могу только сказать, что я и православный, и католик, и протестант, и никто из всего этого в отдельности и замкнутости»[885].

Пожалуй, можно согласиться с современным исследователем, очень удачно описавшим столкновение Франка с проблемой культуры: «Культура предала человека или человек оказался не достойным ее? В любом случае их единства нет. Но это не означает, полагает Франк, что следует искать альтернативное прибежище в “русской” или “евразийской” культуре. <…> Перемена идолов — не выход из культурного кризиса. Для этого требуется тектонический переворот духа, позволяющий увидеть в культуре не совокупность “духовных ценностей”, не собрание противоречивых и несогласованных элементов — науки, права, искусства, морали, образования, идеологии, — а нечто совершенно иное: живую, творческую работу духа, обеспечивающую “круговую поруку”, связывающую людей в нерасторжимое единство. <…> Отличие этого понимания культуры заключается в природе единства: оно дается не всеобщим поклонением кумирам, а работой религиозного духа»[886]. Более того, культура не кумир, а явление ценностное, избавиться от культуры можно, восстановить ее сложно. Ее и нельзя воспринимать как идола, который должен защитить непривычного к ней дикаря от обид жизни. Культура — оболочка образованного общества, но она не гарант его существования, это и раздосадовало вырвавшихся на Запад русских мыслителей. Мы, мол, лишились культуры, мы впали в дикость, а на Западе, несмотря на кризис, культура, пусть как цивилизация осталась, хотя духовно Запад не спасен этой культурой. Однако выход за пределы магической философии истории означал для Франка выход за пределы исторического познания. Он становится христианским философом в полном смысле этого слова, противопоставившим логике эмпирического познания истории и культуры логику христианского пребывания в мире как постоянного подвига.

Потеряв веру в историческое деяние, он беспощаден ко всем иллюзиям: «Кто еще верит, что спасение родины заключено в простом “свержении большевиков”, что “большевики” — это какое?то наносное, случайное зло, которое достаточно внешне устранить, чтобы воцарились на Руси правда и счастье, — кто еще живет верой в этот политический кумир, еще опьянен революционным дурманом с обратным содержанием — тот не знает нашей тоски и не для того пишутся эти строки. Но мы?то, к несчастию, хорошо знаем, что нельзя помочь никому, в том числе и родине, если сам — беспомощен, что нищий не может никого обогатить и больной не может стать ничьим целителем. Мы знаем, что мы сами больны одной и той же болезнью с нашей родиной, как бы ни были различны симптомы этой болезни, и что мы исцелимся только вместе — если исцелимся! Мы направим ее на новый, верный путь не ранее, чем найдем его для себя самих» (КК, 165). А далее еще более четко: «Мы, конечно, не можем уже вернуться к старым идолам и еще лучше понимаем теперь их ложность: мы не можем верить ни в какой абсолютный порядок общественного устройства, не можем поклониться никаким политическим формам и доктринам. Мы знаем, что царство истинной жизни — не от мира сего и никогда не может быть адекватно и сполна осуществлено в условиях неизбежно греховной и несовершенной земной жизни» (КК, 177). И если нет исторического и политического пути, то остается путь к живому Богу, к Христу.

Но и это решение — не политическое, а рассчитано на долгую историческую перспективу. Что это значит? Речь шла об основе для демократии, для тех завоеваний человеческой цивилизации, которые Франк считал результатом христианизации мира. Здесь мы подходим к его пониманию христианского реализма. Для Маркса христианство — «опиум народа», Ницше называет христианство самой острой формой вражды к реальности, какая только до сих пор существовала. Напротив, Франк говорит о христианском реализме, который в отличие от чисто земного, равнодушного к злу, царящему в мире, сознавая опасность утопизма, тем не менее стремится к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми. Он полагал, что гуманистическая вера в человека, которая привела через «профанный гуманизм» к отмене рабства, политической свободе и гарантии неприкосновенности личности, социальным и гуманитарным реформам, — христианского происхождения: «Именно теперь, в тяжкую эпоху сгущения тьмы над миром, когда основным нравственным достижениям европейской культуры грозит гибель, следует отчетливо осознать, что такие достижения, как, например, отмена рабства, отмена пытки, свобода мысли и веры, утверждение моногамной семьи и равноправия между полами, политическая неприкосновенность личности, судебные гарантии против произвола власти, равноправие всех людей вне различия классов и рас, признание принципа ответственности общества за судьбу его членов, — что все это суть достижения на пути христианизации жизни, приближения ее порядков к идеалу Христовой правды. То, что имеет вечную ценность в идеалах демократии и социализма — не как специфических социально — политических систем, а как начал свободы и равенства всех людей, святости личности в качестве “образа” и “чада” Божьего, и братской солидарной ответственности всех за судьбу всех — есть именно осуществление неких порядков и признание неких обязанностей, косвенно и приближенно выражающих — сквозь зло и несовершенство мирового бытия, и в производном плане закона и порядка — новое, просветленное светом Христовой правды, нравственное сознание человечества»[887].

Христианский реализм противостоит, с одной стороны, фарисейству, которое под предлогом религиозного интереса, духовных поисков делает людей равнодушными к земным, материальным нуждам наших ближних, что на деле есть искажение подлинной христианской веры. С другой стороны, житейскому эгоизму к страданиям ближних, часто оправдывающемуся превратно понятой идеей о неустранимости дисгармонии и несовершенства в мире, а по сути приспосабливающемуся к злу[888]. Для Франка «христианский реализм есть скорбь о несовершенстве мира»[889]. И скорбь эта требует ответственности человека за активное проникновение в мир сверхмирной благодатной силы. Он на протяжении всей книги («Свет во тьме») подчеркивал, опираясь не текст Евангелия, абсолютное религиозное значение задачи действенной любви к ближнему, выражающейся в том, чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, посетить больного. Более того, грядущий суд над человеческой душой — и это для русского мыслителя почти аксиома — стоит в прямой зависимости от исполнения евангельского завета помощи людям. Впрочем, еще раньше, в статье 1939 г. он написал: «Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных — есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть, вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего, — вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой в Христа и Его Правду — исповедание не на словах, а на деле всемогущества Бога любви»[890].

Оставался, однако, вопрос: а так ли надежен путь христианский, ведь дело Христа явно не торжествует в мире. Но именно это и есть вывод Франка: зато истинная христианская вера дает свободу от всех иллюзий. Конечно, многие считают, замечал Франк, что дело Христа постигла неудача, но «дело Христово абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется “удачей в мире” — Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла его — Христос с самого начала знал, что этот свет не будет “иметь удачи” в мире, будет гоним, и хотел, чтобы он был гоним, потому что этот свет и светит только через страдание. <…> И мы должны быть с Ним именно как с вечно гонимым и в гонении торжествовать величайшую и абсолютную победу над всем миром»[891]. Эта позиция христианского стоицизма, отказываясь от кумиров и мифов, ничего не обещала кроме свободы духа. Но в конечном счете это совсем немало в историческом раскладе человеческой судьбы.