2. Мифологическое сознание как одна из причин русской революции

2. Мифологическое сознание как одна из причин русской революции

Но шли на смену кумиры. «Вехи» выступили против мифов, которыми жила российская интеллигенция. Беда этого сборника (выдержавшего сразу девять изданий) была, однако, в том, что интеллигенцию авторы «Вех» не предупреждали, не убеждали, а обвиняли. При этом себя как бы выведя за пределы интеллигентского сообщества. Любое же обвинение вызывает противодействие. Даже вроде бы близкий по позиции «веховцам» кадет П. Н. Милюков (любопытно, что Ленин назвал этот сборник «кадетским») выступил резко против «Вех»[853]. Семен Франк был не только одним из авторов, но одним из вдохновителей этого сборника. Думаю, он учел эту ошибку. Говоря о мифах в общественном сознании, которые привели Россию к катастрофе, он в «Крушении кумиров» отделяет интеллигенцию от революционных злодейств и пишет, что «интеллигенция в октябре 1917 года в ужасе и смятении отшатнулась от зажженного ею же пожара» (КК, 122). Более того, теперь в этой книге, рассказывая о метаниях интеллигентского сознания, он везде употребляет местоимение «мы», подчеркивая единство образованного общества в победе и поражении. В этом ракурсе рассматривает эпизод написания книги английский ученый Филипп Буббайер в биографической книге о С. Л. Франке: «“Крушение кумиров” было написано летом 1923 г., когда Франки вместе с группой русских интеллигентов отдыхали на приморском курорте Цингист в Северной Германии. В его основу легло выступление Франка в мае 1923 г. на Конгрессе русских студентов в Германии, организованном ИМКА. Эта работа была задумана не как философский труд или проповедь. <…> Это была попытка определить причины трагических событий в России и наметить некий новый путь»[854]. Франк назвал книгу «исповедью как бы типического жизненного и духовного пути современной русской души вообще» (КК, 113). Стоит привести моментальный отклик на эту книгу чуткого и глубокого современника. В «Современных записках», отрецензировав «Крушение кумиров», высказав ряд довольно жестких замечаний, Федор Степун, тем не менее написал: «Эта маленькая (104 стр.) книга С. Л. Франка производит большое впечатление. Простая, подлинная и глубокая, она не столько книга (литературное произведение), сколько живой человеческий документ: — исповедь пройденного пути»[855].

Стоит напомнить, что В. И. Ленин считал только себя и свою партию выразителями народных нужд, а потому называл интеллигенцию «говном»[856], и далее в сталинские лагеря интеллигенция отправлялась с клеймом «враги народа». Таким образом, едва ли не центральным для Франка становится вопрос, во имя чего (или во имя кого) жертвовала собой, шла в революцию российская интеллигенция. Ответ страшноватый, ибо зачеркивал по сути дела центральный миф русской культуры — миф о страдающем народе, младшем брате, труженике земли русской, кормильце (в других вариантах — «народ — богоносец»), все эти «Дубинушки», все надежды на то, что народная свобода приведет Россию к счастью. Это было самозаклание недавно народившихся в России людей мысли во имя народа, который их не знал и знать не хотел. Франк пишет: «Если попытаться как?нибудь все же определить положительное содержание этой столь пламенной и могущественной веры, то для нее нельзя отыскать иного слова, кроме “народничество”. “Народниками” были все — и умеренные либералы, и социалисты — народники, и марксисты, теоретически боровшиеся с народничеством (понимая последнее здесь в узком смысле определенной социально — политической программы). Все хотели служить не Богу, и даже не родине, а “благу народа”, его материальному благосостоянию и культурному развитию. И главное — все верили, что “народ”, низший, трудящийся класс, по природе своей есть образец совершенства, невинная жертва эксплуатации и угнетения. Народ — это Антон Горемыка, существо, которое ненормальные условия жизни насильственно держат в нищете и бессилии и обрекают на пьянство и преступления. <…> Интеллигент чувствовал себя виноватым перед народом уже тем, что он сам не принадлежал к “народу” и жил в несколько лучших материальных условиях. Искупить свою вину можно было только одним — самоотверженным служением “народу”. А так как источник бедствий народа усматривался всецело в дурном общественном строе, в злой и порочной власти, то служить “народу” <…> это значило стать революционером» (КК, 120–121).

Интересно, что миф народопоклонства перешел к революционерам из охранительного лагеря, с тенденцией насилия над образованными слоями, о чем с тревогой говорили русские мыслители. «Народопоклонничество», — писал В. С. Соловьев, — является «взглядом ложным в своих теоретических основах и далеко не безвредным в своих практических применениях»[857]. С этим основным кумиром русской общественности связаны неразрывно и другие кумиры, о которых писал в этой книге Франк, ибо народное сознание как в России, так и в Европе каждого соприкасавшегося с народом втягивало в мифологическую орбиту. Сошлюсь на мысль К. Ясперса: «Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания»[858]. Понятно, что идолом, уже отброшенным, преодоленным на тот момент эмигрировавшей интеллигенцией, философ назвал кумир революции, воспринимавшейся долго как путь к «освобождению народа». Но вот революция свершилась и оказалось, что «кумир, которому поклонялись многие поколения, которого считали живым богом — спасителем, которому приносились бесчисленные человеческие жертвы, — этот кумир, которому сейчас тупые фанатики или бессовестные лицемеры вынуждают еще поклоняться, во имя которого расстреливают людей, калечат русскую жизнь, издеваются над истинной религией, — именно в силу этого потерял свою власть над душами, изобличен как мертвый истукан. Живые души в ужасе и омерзении отступились от него. Большевики со своей точки зрения вполне правы, когда обвиняют русскую революционную интеллигенцию в “предательстве”. Они не понимают лишь или не хотят понять глубокой трагедии, оправдывающей эту измену. Интеллигенция в момент осуществления высших своих надежд, в момент наступления чаемого в течение более полувека “царства Божия” — именно наступления революции и торжества ее идеалов — вдруг поняла, что бог — спаситель ее заветной веры есть ужасное, всеистребляющее чудовище или мертвый истукан, способный вдохновлять лишь безумных и лишь на безумие и убийственные дела» (КК, 123).

Говоря о кумире политики, Франк по сути дела рассуждает о принципах общественного устройства и приходит к выводу, что ни один тип правления не стоит веры: «Сколько бы мы в газетах и публичных собраниях ни спорили и ни горячились, сколько бы мы ни раскалывались и ни основывали новых фракций — мы не верим больше; и не можем верить, как в абсолютную правду, ни в монархию, ни в республику и демократию, ни в социализм, ни в капитализм и частную собственность, если только мы захотим быть вполне искренними с самими собой» (КК, 132). Здесь однако вставал вопрос, не значит ли такой отказ перехода на позиции «толстовства», т. е. отказа от идеи государства, о которой в полемике с Толстым с таким воодушевлением писал В. С. Соловьев. Франк в этом споре очевидно на стороне Соловьева: «Что же отсюда следует? — спросят нас. Проповедуете ли вы толстовское непротивление злу, отрицание государства, всякого принуждения или даже всякой политической действенности вообще? <…> Во избежание недоразумений мы должны указать, что духовный опыт, который мы пытаемся пересказать, ни в малой мере не тождествен с отвлеченной доктриной толстовства. Прежде всего уже потому, что толстовское отрицание государства и политики конкретно кульминирует тоже в определенном общественно — политическом идеале — именно идеале анархизма, который в нем также выступает как абсолютное добро, подлежащее немедленному осуществлению. <…> Уже одно это заставляет нас на основании изложенного духовного опыта видеть в этом учении не освобождение от кумира, а воздвижение нового кумира, иное идолопоклонство, приводящее к тому же роковому результату разнуздания зла из желания сотворить добро. Да ведь мы имели на наших глазах живой конкретный пример, к чему ведет фанатическая доктрина отрицания государства и насилия: проповедь непременного и немедленного братания с неприятелем, отказа от военных действий, эта священная война, объявленная войне в 1917 году хотя и не толстовцами, но с явным использованием нравственных мотивов толстовства, привела не к всеобщему умиротворению, а к еще большему, неслыханному раздору и развалу жизни, когда во имя этой проповеди брат пошел на брата. Нет, кто действительно ощутил в своей душе гибель старых кумиров, тому не по пути ни с каким сектантством — в том числе и с толстовством» (128–129).

Толстовский идол требовал отказа от личных нужд, пристрастий, от любви к искусству, науке, выдвигая аскетически — моральный внекультурный принцип жизни. Разрушительность толстовских принципов жизни вполне корреспондировала с идолом революционного жертвенного служения, которое Франк несколько расплывчато называет кумиром «идеи» и «нравственного идеализма». Однако, быть может, главную ценность этой главы составляет рассказанный философом эпизод из жизни молодых радикалов начала ХХ века: «В одном таком невинно — “революционном” студенческом кружке в Москве участвовал один тихий, хорошо воспитанный, застенчивый юноша из семьи обрусевших немецких дворян. Когда кружок был арестован и всем было ясно, что участникам его не грозит ничего страшного, что дело кончится разве только исключением из университета и высылкой из Москвы, юноша этот, неожиданно для всех, покончил с собой в тюрьме, и притом таким дико — жестоким способом, который свидетельствовал о предельном душевном отчаянии: сначала наглотался осколков стекла, а потом, облив свою кровать керосином, поджег себя и скончался после страшных мучений. Перед смертью он признался, что его мучила его неспособность стать настоящим революционером, внутреннее отвращение к этому занятию, непреодолимое желание обычной мирной жизни; он сам признал себя существом ни к чему не годным и пришел к решению покончить с собой. <…> Когда теперь, после всего пережитого и происшедшего, я вспоминаю этот случай, я чувствую на себе кровь этой невинной жертвы; я чувствую себя моральным соучастником всех убийств и злодеяний, которые во имя революции творятся в чрезвычайках» (153). Казалось бы, противопоставить этому ригоризму возможно только служение культуре. Когда?то (в 1905 г.), размышляя над возможностью свободы от внешнего морального принуждения, Франк задавал вопрос: «Как можно иметь целостное миросозерцание, сохраняя духовную свободу, не попадая в плен к идолам и фетишам?» И отвечал: «Ответ на этот вопрос дает понятие культуры»[859].