f. ПРИЛОЖЕНИЕ

Помещенные ниже выкладки не требуют всеобщего интереса постольку, поскольку они в существенных чертах носят технический характер. В этом новом издании я хотел было оставить их в стороне, но затем сообразил иначе и присовокупил их в этом Приложении. Читатель, не интересующийся психологией специально, спокойно может пропустить этот раздел. Ниже я рассмотрю как раз эту якобы запутанную проблему трех- и четырехногости волшебных лошадей, и притом представлю мои соображения так, чтобы стал ясен используемый при этом метод. Такой психологический ход мыслей основывается, с одной стороны, на иррациональных данностях материала, т. е. сказки, мифа или сновидений, а с другой — на осознанивании «латентных» рациональных взаимоотношений этих данностей. То, что такие взаимоотношения вообще существуют, само является гипотезой, как, например, является гипотезой то, что у сновидений имеется смысл. Истинность этого предположения отнюдь не констатируется априорно. Ее полезность может обнаружиться лишь путем ее применения. Поэтому сначала надо выждать, сделает ли ее методологическое наложение на иррациональный материал возможным осмысленное толкование такового. Применение ее состоит в том, что этот материал принимается так, как если бы он обладал внутренней взаимосвязью. Для этой цели большая часть данностей нуждается в известном усилении, т. е. в известном разъяснении, генерализации и приближении к более или менее всеобщему понятию в соответствии с кардановым правилом толкования. Так, например, трехногость, чтобы ее можно было узнать, сначала должна быть отделена от лошади и приближена к своему собственному принципу, а именно к троичности. Упомянутая в сказке четырехногость появляется на более высокой ступени всеобщего понятия тоже в связи с троичностью, откуда и проистекает загадка «Тимея», а именно проблема Тройки и Четверки. Триада и Тетрада представляют архетипические структуры, которые играют значительную роль во всеобщей символике и в такой же мере важны для исследования мифов и сновидений. Подъем иррациональной данности (т. е. трех- и четырехногости) на ступень всеобщего наглядного понятия делает возможным проявление универсального значения этого мотива на поверхности образа и сообщает рассуждающему уму мужество всерьез подойти к этому аргументу. Такая задача подразумевает в себе ряд размышлений и выводов технического характера, который я не хотел бы оставить скрытым для интересующегося психологией читателя, а в особенности для специалистов, а уж тем более я не хотел бы скрывать, что такая работа ума вообще типична для развязывания символов и необходима для понимания продуктов бессознательного. Лишь таким способом смысл бессознательных взаимосвязей может быть получен из них самих, в противоположность тем дедуктивным толкованиям, которые исходят из заранее принятой теории, как, например, астрои метеоромифологические и — last not least[710] — сексуально-теоретические интерпретации.

Трехногая и четырехногая лошади и впрямь представляют собой загадочный случай, достойный более детального изучения. Трое или Четверо заставляют вспомнить не только о дилемме психологического учения о функциях, но и об аксиоме Марии Пророчицы, аксиоме, которая играет выдающуюся роль в алхимии. Поэтому имело бы смысл несколько пристальнее вглядеться в значение обеих волшебных лошадей.

Заслуживает внимания, кажется мне, прежде всего то, что Трехножка принцессы, с одной стороны, предназначена в скакуны, а с другой — сама является и кобылой, и одновременно заколдованной принцессой. Троичность здесь недвусмысленно связывается с женственностью, в то время как, согласно доминирующему религиозному взгляду сознания, она представляет собой исключительно мужское дело, совершенно не говоря уж о том, что три как число нечетное — так или иначе мужское. Поэтому можно было бы прямо переводить троичность как «мужественность», каковая выступает в еще более выразительном виде в древнеегипетском ТриЕдинстве: Бог—Ка-Мутеф[711]—Фараон.

Трехногость как животное качество означает мужественность, бессознательно присущую женской сути. У действительной женщины ей соответствовал бы анимус, который, как и волшебный конь, представляет «дух». Зато у анимы троичность совпадает не с христианскими тринитарными представлениями, а с «нижним треугольником», преисподней триадой функций, которая составляет так называемую «тень». Преисподняя половина личности в преобладающей степени бессознательна. Она равнозначна не всему бессознательному, а только его личностному слою. Анима же, поскольку она отлична от тени, персонифицирует коллективное бессознательное. Если троичность подчинена ей в качестве скакуна, то это должно означать, что она «ездит верхом» на тени, т. е. ведет себя по отношению к скакуну как Мара[712]. В этом случае она владеет тенью. Когда же она сама выступает в виде лошади, то теряет свое доминирующее положение как персонификация коллективного бессознательного, и тогда на ней «ездит верхом», т. е. владеет ею, принцесса А, супруга героя. В качестве принцессы В она, как правильно говорит сказка, заколдовывается в Трехножку.

Этот несколько запутанный вопрос может быть распутан следующим образом.

1. Принцесса А — анима[713] героя. Она скачет верхом на Трехножке, тени, т. е. на преисподней триаде функций своего будущего супруга, т. е. владеет ею. В более простом выражении это значит, что она наложила лапу на преисподнюю половину личности героя. Она его заарканила с его слабого бока, как частенько бывает в обыкновенной жизни, ибо там, где есть слабость, нужны поддержка и добавка. У слабого бока мужа жена даже на правильном и разумном месте. Пожалуй, именно так следовало бы определить ситуацию, если бы мы рассматривали героя и принцессу А как две обыкновенные личности. Но раз уж эта история чудесная и разыгрывается главным образом в мире волшебного, то толкование принцессы А как анимы героя будет, пожалуй, более верным. В таком случае герой благодаря своей встрече с анимой забывает профанный мир, как Мерлин — благодаря своей фее, т. е. как обыкновенный человек он есть тот, кто, погрузившись в чудесную грезу, видит мир уже лишь как сквозь дымку.

2. Теперь положение дел значительно осложняется из-за того неожиданного обстоятельства, что Трехножка, со своей стороны, предстает в женской ипостаси, т. е. как соответствие принцессе А. Он есть принцесса В. Таковая соответствовала бы в своем лошадином обличьи тени принцессы А (и, таким образом, ее преисподней функциональной триаде). Принцесса В отличается, однако, от принцессы А тем, что не ездит верхом на лошади, как та, но содержится в лошади, т. е. заколдована в нее, а тем самым находится под господством мужской троичности. Она, таким образом, одержима тенью.

3. Теперь такой вопрос: чьей тенью она одержима? Это не может быть тень героя, ибо тот уже взят во владение своей (героя) анимой. Сказка нам отвечает, что заколдовал ее охотник, т. е. колдун. Как мы знаем, охотник находится с героем в определенной взаимосвязи, а именно: последний постепенно становится на его место. Поэтому можно придти к предположению, что охотник по сути своей есть не что иное как тень героя. Такому взгляду противоречит теперь, однако, тот факт, что охотник репрезентирует значительную власть, которая распространяется не только на аниму героя, но и еще гораздо далее, а именно и на королевскую братскосестринскую чету, о существовании коей герой и его анима и не подозревают,— ведь она появляется в сказке внезапно. Эта власть, которая простирается далее, чем сфера действия одиночки, имеет сверхиндивидуальный характер и потому не может быть идентифицирована с тенью, поскольку мы рассматриваем и определяем ее как темную половину личности отдельного человека. Как сверхиндивидуальный фактор нумен охотника представляет собой ту доминанту коллективного бессознательного, которая благодаря своим характерным чертам, каковы Охотник, Колдун, Ворон, Волшебная Лошадь, Распятие или подвешивание на верхушке Мирового Древа[714], особенно затрагивает германскую душу. Отражение христианского мировоззрения в море бессознательного весьма закономерно принимает поэтому черты Вотана[715]. В фигуре охотника мы сталкиваемся с imago dei, образом Бога, ибо Вотан — еще и бог ветра и духа, и потому римляне верно истолковывали его как Меркурия.

4. Принц и его сестра, принцесса В, таким образом, взяты во владение языческим богом и превращены в лошадей, т. е. вытеснены вниз, в животную сферу. Последняя соответствует бессознательному. Оба в их собственном человечьем облике принадлежали некогда в соответствии с этим к царству коллективного бессознательного. Но кто же они такие?

Для ответа на этот вопрос мы должны исходить из того факта, что оба, несомненно, представляют соответствие герою и принцессе А. Оба находятся в связи с ними также и потому, что служат им скакунами, а тем самым выступают как нижние, животные половины. Зверь с его почти полной бессознательностью искони является символом тех психических сфер в человеке, которые скрыты во тьме половой жизни. Герой ездит верхом на жеребце, который характеризуется как раз (женским) числом (4); принцесса А — на кобыле, у которой лишь три ноги (т. е. мужское начало). Благодаря этим числам открывается, что с превращением в животных происходит также некоторое изменение в чертах пола: у жеребца — женский атрибут, у кобылы — мужской. Такой результат подтверждается психологией: именно в той мере, в какой мужчина охвачен (коллективным) бессознательным, беспрепятственно проявляется не только половая сфера, но и некоторые женские черты, которые я предложил называть «анима». Когда же, в свою очередь, женщина подпадает под господство бессознательного, более темная сторона ее женской природы сильнее проявляется как связанная с откровенно мужскими чертами. Последние охватываются понятием «анимус»[716].

5. Но судя по букве сказки, животная форма братскосестринской четы — несобственная и обязанная своим существованием колдовскому воздействию языческого охотничьего бога. Если бы они были только животными, то мы, видимо, могли бы удовольствоваться приведенным выше толкованием. При этом мы, безусловно, обошли бы неоправданным молчанием примечательный намек на изменения в чертах пола. Ведь сивка — не обыкновенная лошадь, а волшебное животное со сверхъестественными свойствами. Человеческая фигура, из которой колдовством получился зверь, также должна иметь сверхъестественный характер. Сказка, конечно, ничего не говорит об этом. Но если верно наше предположение, что животная форма обоих соответствует недочеловеческим составным частям героя и принцессы, то оказывается, что человеческая форма становится равнозначной их сверхчеловеческим составным частям. Сверхчеловечность того, кто сначала был свинопасом, проявляется в том, что он становится героем, т. е. все равно что полубогом, потому что не остается при своих свиньях, а залезает на мировое древо, где, примерно так же как Вотан, становится его, древа, пленником. Равным образом он не смог бы уподобиться охотнику, если бы, как мы видели, не обладал уже известным сходством с ним. Пленение принцессы А на верхушке мирового древа также означает ее известную избранность, и поскольку она делит ложе с охотником, как сообщает сказка, она даже является невестой бога.

Чрезвычайные, почти сверхчеловеческие силы героизма и избранности и есть то, что втянуло двоих обыкновенных детей человеческих в сверхчеловеческую судьбу. В простом мире благодаря этому свинопас становится королем, а принцесса получает суженого. Но поскольку для сказки существует не только простой, а еще и волшебный мир, то на человеческой судьбе свет клином не сошелся. Поэтому невозможно обойтись без намека и на то, что происходит в волшебном мире. Здесь принц и принцесса тоже попадают под власть злого духа, а тот и сам находится в весьма плачевном положении, из которого без посторонней помощи выйти не может. Тем самым человеческая судьба, которая стряслась над юношей и принцессой А, обретает свое соответствие на ступени волшебного мира. А поскольку охотник как языческий образ бога еще возвышается над миром героев и избранниц богов, то этот параллелизм выходит дальше, поверх пределов просто волшебного, в божественную и духовную сферу, где этот злой дух, черт или по меньшей мере какой-то черт, обречен на заклятие со стороны как минимум того же ранга или, может быть, еще более высокого противопринципа, который обозначен посредством трех гвоздей. Это высочайшее напряжение между противоположностями, дающее развязку всей драме, явно выступает как конфликт между высшей и низшей троичностями, или, выражаясь мировоззренчески, между христианским Богом, с одной стороны, и дьяволом, принявшим на себя черты Вотана[717],— с другой.

6. Видимо, мы должны исходить из наличия этой наивысшей инстанции, если хотим понять сказку, ибо изначальная почва для драмы состоит в предшествующем всему другому высокомерии злого духа. Ближайшим следствием является его распятие. В своем мучительном положении он нуждается в посторонней помощи, которая, поскольку она не может придти сверху, может быть призвана только снизу. Пастушок обладает сколь отчаянными, столь же и мальчишескими авантюризмом и любопытством, побуждающими его залезть на мировое древо. Если бы он свалился и переломал себе все кости, люди, пожалуй, сказали бы; «Что за злой дух внушил ему такую глупость — лезть вот именно на такое гигантское дерево!» И в самом деле, они не были бы так уж неправы, ибо это как раз то, что злому духу было просто необходимо. Пленение принцессы А было превышением меры в простом мире, а заколдовывание, как можно предположить, полубожественной братско-сестринской четы было таковым же в волшебном мире. Хотя мы этого и не знаем, но возможно, что такое святотатство заколдовывания принцессы А было по времени даже раньше. Все равно оба случая доказывают заносчивость злого духа в волшебный мир, так же как и в простой.

Видимо, более глубокий смысл заключается в том, что освободитель или спаситель — именно свинопас, как и блудный сын. Он приходит из самого низа, что роднит его со странным представлением алхимиков о Спасителе. Первое его освободительное деяние — спасение злого духа от нависшего над ним божественного наказания. Исходя из этого деяния как первой ступени лисиса и развязывается драматическая завязка вообще.

7. Мораль этой истории на самом деле в высшей степени странная. Конец приносит удовлетворение, поскольку пастух и принцесса А справляют свадьбу и становятся королевской четой. Принц и принцесса В также справляют свадьбу, но по архаичной прерогативе царей — как инцест, что могло бы вызвать некоторое возмущение, но с чем как с традицией, свойственной кругам полубогов, следует примириться[718]. А что происходит со злым духом, с освобождения которого от праведного наказания началась вся драма? Злой охотник затоптан конями, что, однако, вероятно, причинило ущерб этому духу ненадолго. Он как будто бы бесследно исчезает; но только как будто бы, потому что вопреки всему оставляет по себе след, а именно тяжко добытое счастье, и в простом, и в волшебном мире. Четверичность, представленная свинопасом и принцессой А, с одной стороны, и принцем и принцессой В—с другой, объединилась и прочно связалась по крайней мере половинами; теперь друг напротив друга стоят две супружеские четы, которые хотя и параллельны, но все же отделены друг от друга благодаря тому, что одна чета принадлежит к простому, а другая — к волшебному миру. Вопреки этой несомненной раздельности между ними существуют, однако, как мы видели, тайные психологические взаимоотношения, которые позволяют нам выводить одну чету из другой.

Выражаясь в духе самой сказки, драма в которой начинается с кульминации, следовало бы сказать, что мир полубогов предшествует простому миру и в какомто смысле производит его из себя; в свою очередь, он сам должен мыслиться как вышедший из мира богов. Так понятые, пастух и принцесса А означают не что иное как земные отображения принца и принцессы В, так же как эти, со своей стороны, были опять-таки отпрысками божественных праобразов. Не будем забывать, что разводящая лошадей ведьма принадлежит охотнику как женский эквивалент, т. е. она — что-то вроде Эпоны древних (кельтской лошадиной богини). К сожалению, не сообщается, как произошло заколдовывание в лошадей. Но что тут приложила руку ведьма, следует из того, что оба сивки родом из ее конюшни, а потому в каком-то смысле они — ее произведения. Охотник и ведьма образуют чету, представляющую собой отражение божественной родительской четы в хтонически-ночной части волшебного мира. Нетрудно признать божественную чету в центральном христианском представлении о sponsus et sponsa[719], Христе и Церкви-Невесте.

Если же попытаться объяснить эту сказку персоналистически, то подобная попытка разбилась бы о тот факт, что архетипы — не произвольные измышления, а автономные элементы бессознательной психики и существуют уже до какого бы то ни было измышления. Они представляют собой неизменные структуры психического мира, который посредством своих детерминирующих действий на сознание показывает, что он «действителен». Таким образом, многозначительной психической действительностью является то, что чете людей[720] в бессознательном соответствует другая чета, причем последняя лишь кажется отражением первой. Королевская чета в действительности всегда и везде существует a priori, a потому человеческая чета гораздо скорее означает индивидуальную пространственно-временную конкретизацию вечного праобраза, по крайней мере в своей духовной структуре, которая запечатлена в биологическом континууме.

Таким образом, можно, видимо, сказать, что свинопас представляет именно этого животного человека, которому где-то в вышнем мире придана партнерша. Царским рождением она доказывает свою связь с a priori существующей полубожественной четой. Рассмотренная под таким углом зрения, последняя представляет все то, чем человек может стать, если только достаточно высоко заберется вверх по мировому древу[721]. Ибо в той мере, в какой юный свинопас завладевает своей высокородной женской половиной, он приближается и к полубожественной чете и подымается в сферу царства, т. е. общезначимого. В одном эпизоде «Химической свадьбы» Христиана Розенкрейца мы находим тот же мотив: царевичу надо сперва освободить свою царскую невесту из-под власти некоего мавра, которому она добровольно служит наложницей. Мавр тут представляет алхимическое нигредо, в котором таится арканная субстанция; каковая мысль дает еще одну параллель нашей мифологемы, т. е., психологически выражаясь, еще один вариант этого архетипа.

Как и алхимия, наша сказка описывает те бессознательные процессы, которые компенсируют ситуацию христианского сознания. Она изображает действия духа, продолжающего плести христианские мысли поверх границ, установленных церковной концепцией, чтобы найти ответ на те вопросы, на которые не смогли ответить ни Средние века, ни Новое время. Ведь нетрудно видеть, что в образе второй царской четы имеет место соответствие церковному представлению о женихе и невесте, а в образе охотника и ведьмы — искажение христианской мысл№ в направлении все еще существующего бессознательного вотанизма. То, что речь идет о немецкой сказке, придает делу особый интерес, поскольку именно этот самый вотанизм психологически расписался в том, что был крестным отцом национал-социализма[722]. Последний отчетливо продемонстрировал всему миру такое искажение в нижнем направлении. С другой же стороны, сказка показывает, что достижение тотальности в смысле становления человека целостным возможно лишь через привлечение темного духа, даже что этот последний выступает в качестве causa instrumentalis[723] спасительной индивидуации. Совершенно извратив эту цель духовного развития, не только заложенную природой, но и предначертанную христианской доктриной, национал-социализм разрушил нравственную автономию человека и соорудил безумную тотальность государства. Сказка же показывает, как надо себя вести, желая преодолеть власть темного духа: нужно применять против него его же собственные методы, что, естественно, не может произойти, если волшебный мир мрачного охотника останется бессознательным, а цвет нации предпочтет проповедовать догмы «измов» или веры, а не воспринимать всерьез человеческую душу.