17.10.07 Генисаретский О.И. Вразумление души: вопрос о синергийно-антропологическом истолковании способностей ума, сознания и души

17.10.07 Генисаретский О.И. Вразумление души: вопрос о синергийно-антропологическом истолковании способностей ума, сознания и души

Генисаретский О.И.: Логическое ударение в теме сообщения стоит на слове способности. Жанр моего сегодняшнего выступления — задавание вопросов себе, коллегам, которые занимаются размышлениями в нашей области, и всем, кто готов услышать эти вопрошания. Буду рад, если количество вопросов, а не суждений в этот раз будет большим. Это сподвигнет, по крайней мере меня, к дальнейшим размышлениям. Сообщение состоит из трех частей. Первая опирается на данные исихастской традиции (главным образом на «Триады» св. Григория Паламы), а в двух других разъясняется смысл тех вопрошаний, которые я постараюсь Вам представить. Об оспособительном строе (раз)ума. В традиционной нашей словесности уместнее говорить именно об уме, а не о разуме. Но так уж повелось в историко-философской традиции, что через Западную Европу это понятие вернулось к нам c этой приставкой «раз». Хотя в этимологическом строе нашего языка она несколько путает дело. У актеров есть выражение «на раза», означающее сделать на сцене все как в первый и последний раз. И всякая приставка «раз» склоняет понимание к такой сингулярности события, к единичности, что, вообще-то говоря, в понятии ума не предполагается.

Оспособительный строй ума, сознания и души — общее место психологических исследований и психопрактических проработок. Говоря «оспособительный», я имею ввиду, что по неписанной и устоявшейся психологической традиции (и академической, и обыденной) все вышеперечисленные вещи, а именно: ум, сознание, душа, — устроены из различных способностей, например, восприятия, чувствования, воли, памяти и т. д. При этом как представление о конкретном составе способностей и их структуре, так и их именование ближайшим образом унаследованы из школьной научно-академической психологии, а в более удаленной исторической перспективе из прошлого философских и богословских учений о природе души. Эти взгляды на состав и структуру способностей настолько подвижны и неоднозначны, что часто возникает странная путаница из-за несопоставимости конкретных учетных способностей, их состава, а тем более их структуры. Отправная точка моего сообщения — воззрения св. Григория Паламы на вразумление души, в ходе которого она обретает умные чувства и становится разумной душой. Важно также вспомнить, что вразумление души прямо именуется у нашего автора как творческое и описывается именно в терминах способностей. Однако эта часть исихастского интеллектуального наследия пока не вошла в проблемно-тематическое поле синергийной антропологии. В частности не вполне ясно его место в составе поименованных С.С. Хоружим базовых топик синергийной антропологии. Изложение темы вразумления души в «Триадах» покрыто темой мудрости и отношения божественной и человеческой мудрости, в том числе и философской. Итак, мудрость как начало разумности. Мне придется цитировать текст, говоря о вещах достаточно общезначимых в нашем Семинаре, но, право слово, сам по себе текст, даже в его микрофрагментах, так проникновенно хорош, что не грех будет некоторые части его просто озвучивать, особо не комментируя их. При этом я буду акцентировать только те места, которые важны для моего дальнейшего движения к пониманию оспособительного строя души.

Святитель спрашивает: «Кто познал ум Господень, законы творящего ума… образы их в душе? Какой мудростью душа может приблизиться к простой истине и уподобиться самоистине?». Итак, законы творящего ума и образы их в душе. Вот эти-то образы, которые казалось бы вменены нам, исказил в нас грех «либо неведением должного, либо пренебрежением им… Однако Спаситель пришел, чтобы свидетельствовать об истине и обновить божественный образ в человеке, возвратить его к небесному первообразу. Следует под воздействием отцов возделывать и хранить свое сердце, потому что добро не в самой по себе природе знания, а в человеческих намерениях, с которыми знание склоняется в ту или иную сторону».

Тут речь идет о знании, как о земном, так и о небесном. «Знания, навыки, внешние науки хороши для упражнения и остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно». (Говорю об этом исключительно применительно к себе. — О.Г.) «Очищающая душу наука началом своим имеет страх Божий, который как бы, разгладив душу молитвой, делает ее словно дощечку для письма пригодной для запечатления и дарования Духа… Когда пришла пора вечного Царства и уже было пришествие, дарующего его Бога… надо стремиться к обновлению ума и идти к нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы». Надо намеренно стремится к обновлению ума, поскольку человеческие намерения и определяют смысл обретаемого знания и потребу в нем.

Для тех, кто не читал или не помнит этот текст, нужно сказать, что все эти фрагменты относятся в основном к первой триаде, где проводится «разборка» с эллинской философской мудростью. И поэтому некоторые вещи высказываются сквозь призму критического и уничижающего отношения. «Мудрость эллинов, — настаивает святитель, — ложно названа мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум — от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливо назвать не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие… Будь она от Бога, неужели превратилась бы в глупость, тем более — от Бога и его Премудрости явившись на земле?».

Далее замечательный ход мысли: «По великому Дионисию добро добру как большее меньшему не противоположно. А я бы сказал, — пишет Палама, — что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но, наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении божественной силы, творящей всякую красоту… даже наш рассудочный и умственный свет, (в последующем именовавшийся Декартом как “lumen naturale” — О.Г.), не стал тьмою когда воссиял Божественный свет, который навеки пришел, для того, чтобы просветить каждого человека в мире».

Тут звучит важная для меня сегодня тема многосветия или разносветия: свет — не один. В данном контексте речь идет по крайней мере о двух его разновидностях. Свет сам по себе и в себе многовиден. Знаменитое «различение духов» — не в последнюю очередь различение светов, как особая направленность и способность нашего ума.

С той же определенностью высказывается Палама и о различении умов: «Пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не ходит в злохудожную и угождающую демонам душу… Дух святого научения уклоняется от неразумных умствований (Прем.1,5)… Кто познал ее (Премудрость — О.Г.) как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и обладает божественной мудростью». Впрочем, — замечает Святитель со ссылкой на Ареопагита, — «даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно — зло… пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный».

После критической разборки с мудростью, речь напрямую заходит о вселении ума в тело, об обитании ума в теле и занятости его в нем. Тут мы узнаем кое-что об оспособительном строе души и о составе этих её способностей. Вселяя ум управителем в телесный дом, мы «устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». То есть для каждой учетной способности души и каждого телесного органа устанавливается свой закон, своя задача.

Представление о трисоставном строении души, на которое опирается автор «Триад» — это, конечно, общеантичное психокультурное наследие, следы которого прослеживаются вплоть до Нового времени. Надо сказать, что три эти части в переводах разного времени именуются немного по-разному, но общая структура их сохраняется. Согласитесь, что такое устроение души — это другое расчленение на способности, чем то, которым мы привычно пользуемся, следуя канонам школьной психологии[2].

Далее следует прямое утверждение, чем-то напоминающее определение: «наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»[3]. Это важное свидетельство о многоспособностии души, о ее оспособительном строе. «Сердце — сокровищница разумной души и главное телесное орудие рассуждения…

Тем, кто решился внимать в себе исихии, обязательно нужно возвращать и заключать свой ум в тело и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем».

С этим оборотом «тело тела», где выражено отношение вложения одного существенного внутрь менее существенного, с этим приемом структурирования души мы встретимся не один раз, и такая встреча всегда будет крайне важной. Речь идет о тектонической особенности, воплощенной в оспособительном строе, когда есть отношение самоподобия, оно берется вместе с отношением включения: тело, вложенное в тело.

Сердце право ищет чувства (Притчи 27, 21). Умный дух всегда облекается в умные чувства, и будь оно в нас или вне нас, пусть никогда мы не перестанем его искать (Лествица 26). При введении ума в тело, размещенные в нем органы и способности начинают жить таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела.

Надлежит искать должные, и потому желательные, чувства, а не торопливо переживать наличные — такова цель вразумления души и для нас, человеков, не сделавшихся монахами-умоделателями.

Уважаемый переводчик и комментатор «Триад» Владимир Бибихин предусмотрительно замечает в этом месте, что «человек, возможно, никогда и не поймет, как совершается связь тела с духом, но он тем более должен хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело».

Аналогичный ход мысли я когда-то назвал психоматическим, а развиваемый на его основе предмет знания — психоматикой[4]. Принимая за аксиому неразрывность связи разумной души с телом, как ее живой основой, а ощущаемые душевно-телесные состояния и события — как особого рода знаки. Тогда было введено типологическое различение психофеноменологической и психопрактической установок сознания. Утверждалось, что ощущаемые телесно-душевные состояния и события мы способны воспринимать (прямо и непосредственно (распознавать и усваивать) в виде феноменов, явей или выражаемых мнений. Ощущениям, в этом смысле, свойственна своя сенсорная семантика, которая, однако, сознается и трактуется по большей части символически, мифопоэтически или архетипически.

Именно так понятой феноменологической установке противопоставляется установка психопрактическая, согласно которой психофизические воздействия на тело, как на живую основу души, в свою очередь способны целенаправленно трансформировать состояния разумной души. Отсюда мной ставился вопрос о специфической психотехнической рациональности и возник особый жанр исследований, названный «психопрактики духовной жизни, сознания и культуры»[5]. При этом, когда речь заходила о применимости психоматики к духовным практикам исихастской традиции, утверждалось, что хотя психопрактики духовной жизни никак не подменяют саму духовную жизнь и не являются духовными практиками в традиционном смысле, с помощью их языка, концептов и процедур можно тем не менее описывать (в меру познавательной проницательности и изощренности) те феномены, что имеет место в традиционных духовных практиках.

Надо сказать, что гипотеза об архетипических корнях сенсорных ощущений, конечно, не является обязательной, если не вспоминать о личностно-родовом этосе человечности. А если вспоминать, то она кое-что обещает в познавательном отношении. И если не принимать во внимание, что ощущаемы не только части телесного устроения и не только части оспособительного строя (то есть состояния, связанные с работой способностей), но в первую очередь аффекты, т. е. страсти, которые ощущаемы наиболее энергично и явно. Архетипы, если понимать их в словарно-константном смысле, вообще-то отводят глаза от напряженно- турбулентного, аффективного хаоса, от «хтонических аффектов», как удачно назвал их А.Ф. Лосев в той части «Античной эстетики», где речь идет о Риме, о поэтике Вергилия[6].

Хтонические — значит телесно-земляные, которые составляют большинство из проживаемых нами аффектов/страстей. Да, впрочем, и символические образы, проецируемые архетипами в предсознание, по выводе их на поверхность Я-осознания, как водится, выглядят слишком уж сублимировано-сусально. Поэтому возможности архетипического толкования для наших целей весьма ограничены, но для тех, кто не чужд размышлениям о личностно-родовом строе человечности, а не только об индивидуальности, для того здесь есть чем заняться.

Но вернемся собственно к обсуждаемому умоделанию. «Но мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его, т. е. ума самого». Это снова тектоническая рефлексия: вводим ум внутрь него самого. Странным образом В. Бибихин уходит от этой мысли св. Паламы о самовозвратности ума, — можно сказать от кардиальной рефлексии, происходящей в сердце. Он уходит от этой мысли к символизму и пишет в связи с этим: «Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный жест, телесный символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе». Получается, что символ — знаменующий, означающий. Выходит, что само духовно-практическое действие введения ума в сердце ограничивается ролью означающего, а эффект его — сосредоточение ума — есть означаемый, ожидаемый результат этого действия. Вот только ума какого? В пределах семиотической рефлексии на этот вопрос ответить вряд ли возможно. Будет ли это ум философствующий, светский, или ум подвижнический, и будет ли свет в этом состоянии Фаворским светом Преображения или естественным светом разума (lumen naturale)? При трактовке сугубо семиотической этот вопрос остается подвешенным. «Ум, — продолжает Палама, — не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует… рассматривая все, что ему необходимо (а это прямое действие ума, по Аристотелю — О.Г.), и к себе самому возвращается и действует для самого себя, себя созерцая (а это круговое действие движения ума, по Аристотелю — О.Г.).

Второе-то и есть наиболее свойственное уму действование (Бибихин в скобках пишет: энергия, — О.Г.), через которое он превосходит иногда (то есть всегда событийно — О.Г.)

На первый взгляд это взывает к вопросу «почему?», а с другой стороны, это чем-то сродни избирательности вечного возвращения в трактовке Ницше у Делёза. Соединение вечного возвращения (вечно же попинаемого за дурное повторение времени) и сингулярной избирательности события — по мне, куда плодотворнее, чем противопоставление того же кругового движения (ритмичного возвращения) — линейному времени. Первое противопоставление куда напряженнее. Вечное возвращение избирательно, и оттого, длясь и воспроизводя длимое, история способна порождать уникальные, ни с чем не сравнимые события.

Еще раз: «только внемля себе, т. е. всему в себе, а не чему-то «да», чему-то «нет»… посредством ума (потому что ничем другим внимать невозможно), можно принадлежать себе… Посему не оставляй без надзора ни единой части души, ни единого телесного члена, и ты перед испытующими сердца и утробы предстанешь». Соображения политкорректности не позволяет перечислить всех членов тела, которые подлежат такому надзору. И когда св. Симеон Новый Богослов приводит список, где в его теле находится Христос, то переводчики и цензоры XIX века значительную часть этого списка сократили, потому что там названы части тела, не самые публично демонстрируемые. Всюду в теле и в душе присутствует Спаситель, так утверждал Симеон Новый Богослов. «Ты, Господи, не только … присвоил себе всю способность желания, но и всякая искорка этого желания в теле, возвращаясь к своему источнику, поднялась через него к Тебе, соединилась с Тобой и прилепилась к Тебе». Это собственно и подразумевает мысль Паламы: «Ничто не подлежит изъятию, если принята установка на обожение». Завершая по необходимости беглое представление темы вразумления души, услышим еще раз, «что начало всему — усовершенствование разумной души», а вот естественный свет знания (lumen naturale), «конечно, никто не назовет умным и духовным, а Божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцает нашим умом через умные чувства и он же, входя в разумные души, освобождает нас от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию». Вразумление души, выявление и закрепление в ней умных чувств вовсе не сводится к той «борьбе со страстями», коим слишком часто ограничиваются в назидательной работе духовничества. Неужто нам одни только темные страсти даны, а «светлых страстей», если позволительно так выразиться, или хотя бы светлых чувств нет и быть не может? Этакая мизантропия, конечно, радикально противоречит творческой природе человека, о которой в самом начале и сказал Святитель. [7]

В этой части доклада я хотел обратить ваше внимание на те, как может показаться, периферийные фрагменты текста «Триад», в которых, тем не менее, вопрос об оспособительном строе души представлен достаточно определенно. Не проводя каких бы то ни было параллелей с жанрово иными текстами автора «Триад», и не прибегая ни к догматическим, ни литургическим толкованиям их, я утверждаю, что применительно к теме вразумления души и умных чувств вопрос этот не является посторонним, привнесенным из позднейшей психологии, а имеет, с одной стороны, весьма глубокие корни, уходящие далеко в историю, а с другой, остается значимым и для современного состояния исихастской традиции. Поэтому считаю, что место этой части интеллектуального исихастского наследия должно быть в предмете и топике синергийной антропологии как-то идентифицировано. Кое-что, может быть, мне удастся сказать об этом в следующих двух частях. Если есть какие-либо вопросы (а они здесь уместны и их появление не будет неожиданным), то я буду вам очень признателен, если они сейчас будут заданы. ***

Отец Григорий (Белкнид): Традиционно употребляются слова «силы души», они здесь синонимичны с тем, что вы называли способностями души? Способности — это силы? Генисаретский О.И.: Да, часто это термины взаимозаменяемые: способности как силы души, или — в более современном изводе — как ее функции.

Отец Григорий (Белкнид): Вслушиваясь и вчитываясь в эти тексты, возникает недоумение, потому что чем более сосредоточенно автор говорит о естестве человека, которое восстанавливается в этих практиках, тем более удивительным это становится в феноменальном плане. Кто таков есть человек по природе. Где и когда? На Афоне, в скиту он ее достиг? Недоумение и удивление вызывает дискурс о природе человека, который так восстанавливается: значит он по природе таков, а в то же время он чрезвычайно искусен. И в этом есть парадоксальность. Никита Стифат пишет о том, что есть силы души, но есть силы и ума, и здесь начинается тончайшее расчленение: четыре силы ума, их соответствие добродетелям и т. д.

Генисаретский О.И.: А что Вас в этом удивляет?

Отец Григорий (Белкнид): Наверное, это только у греков такой ум. Где же он еще есть такой ум?

Генисаретский О.И.: Из популярных версий изложения умного делания часто создается впечатление, что душа — это как ком теста, иногда булькающий страстями. А то, что она устроена многосложно, как единая, но многоспособная, — на это внимание редко обращается. А во-вторых, состав способностей и их структура — вещь исторически конкретная и изменчивая. Это мы знаем из истории философии, психологии, да и толкований внутри самой исихастской традиции. К примеру в конце XIX — начале XX в.в. предпочитали иную терминологию о способностях: чувства, воля и сознание. По-разному можно относится к оспособительной разносоставности души, но трудно обойти вопрос о сопоставимости различных ее, выражась на кантовский манер, схематизмов. Поэтому понятно стремление современных подвижников (в книжках, которые были написаны в 20 веке) говорить уже языком более современного оспособительного строя, что иногда создает впечатление разрыва внутри традиции. Посему, мне кажется важным в целом отнестись к сюжету об оспособительном строе, и определиться с его местом в топике синергийной антропологии.

Вопрос: Олег Игоревич, Вы сами разделяете такие понятия как разумность и мыслительность, что человек есть разумный и мыслящий?

Генисаретский О.И.: В следующей части я как раз буду говорить преимущественно о мышлении. Пока я двигался в той словесности, которую люблю за ее интеллектуальные достоинства и которой опытно разделяю. В чем смысл вопроса применительно к этой части доклада?

Продолжение вопроса: Говоря о разуме и о душе, Вы выделяете еще особое мыслящее качество?

Генисаретский О.И.: В данной словесности речь шла о рассуждающей способности души. Это языковой эквивалент того, что мы сейчас называем мышлением.

Продолжение вопроса: То есть для Вас это одно и то же?

Генисаретский О.И.: Что значит для меня? Для меня как для кого?

Продолжение вопроса: Как для философа.

Генисаретский О.И.: Строго говоря, я не являюсь философом. Я между прочим по первому диплому инженер-электрик. А сейчас смиренно следую тексту, который цитировал.

Хоружий С.С.: Первая часть, объявленная Олегом Игоревичем, и должна отличаться от следующей тем, что в первой он следовал дискурcу «Триад».

Генисаретский О.И.: Старался, по крайней мере.

Хоружий С.С.: И соответственно все термины должны были отвечать тому, что есть у Паламы, а не тому, что есть у электрика Генисаретского. Так, у меня вопрос опять-таки терминологический, но уже по поводу Паламы. Мне показалось, что пресловутый термин умные чувства употреблялся в каком-то специфическом смысле, вовсе не в канонически аскетическом и не в паламистском, а в каком-то еще.

Генисаретский О.И.: Нет, я цитировал просто по тексту. Это уже тогда вопрос к Владимиру Бибихину.

Хоружий С.С.: Нет, не к В. Бибихину. Умные чувства (а это, действительно, один из основных, базовых концептов духовной практики) соответствуют высшим ступеням духовного восхождения, когда уже синергия достигнута. Они представляют собой существеннейшим образом следствие действующей благодати и синергии, этим они и отличаются от чувств естественных.

Генисаретский О.И.: Естественных на улице?

Хоружий С.С.: Нет, от природных.

Генисаретский О.И.: От природных где? Когда человек находится в литургическом пространстве и процессе…

Хоружий С.С.: …никаких умных чувств он при этом не обретает.

Генисаретский О.И.: По моему это странное заблуждение.

Хоружий С.С.: Это не мое утверждение, это принадлежит византийской аскетике и исихастской традиции.

Генисаретский О.И.: Вот смотрите: «Ум естественный не померк оттого, что пришел свет Божественный», — сказано святителем. И образ Божий в человеке не померк.

Хоружий С.С.: С восхождением в духовном процессе происходит отнюдь не померкание, никакой негативистской мистики мрака здесь нет и не предполагается, происходит только возрастание.

Генисаретский О.И.: Мы в своей жизни не восходим из мрака, мы приходим в жизнь и в Церковь, достигаем возраста, когда занимаемся познанием, унаследовав часть той умности, которая передана нам нашим Преданием. И в меру нашего вхождения в литургическую жизнь, где мы свои чувства испытываем, поверяем совсем другим способом, чем за оградой храма. Мне кажется очень рискованным прямой перескок в исихастское богословие, минующий литургическое богословие и благочестие. Поэтому я не могу отказать сонму воцерковленных исторических людей в наличии у них умных чувств в состоянии литургического предстояния.

Хоружий С.С.: Ну, это вопрос терминологии, и нам никто не вменяет наличие этих чувств у кого-то удостоверять. У нас нет таких прерогатив.

Генисаретский О.И.: Конечно, если мы не духовники, мы можем об этом мало- мальски осмысленно говорить только в исследовательском ключе. И лишь отчасти, ссылаясь на свой скромный духовный опыт.

Хоружий С.С.: Я только хотел сказать, не вдаваясь в тонкости, одно: есть аскетическая терминология, в которой умные чувства — это те, которые в каноническом примере отверзлись у учеников при преображении на Фаворе. Эти чувства соответствуют пресловутым соматическим эффектам духовной практики и отвечают вовсе не вразумлениям, и вовсе не разумной душе, а наоборот, душа уже не разумна, а сверхразумна. Это, опять же, не я хочу сказать, это — канонический смысл традиции.

Генисаретский О.И.: Сергей Сергеевич, это ваше толкование канонического смысла традиции.

Хоружий С.С.: Нет, категорически не согласен.

Генисаретский О.И.: Но Вы же не член этой традиции, а потому Вы трактуете эту традицию.

Хоружий С.С.: Я исследователь.

Генисаретский О.И.: Правильно, исследователь.

Хоружий С.С.: И я от корпуса текстов самих участников традиции и равным образом от текстов исследовательского корпуса говорю то, что у меня уже давно написано.

Генисаретский О.И.: И читали не один раз и, тем не менее, настаиваем, что это мнение Ваше как исследователя.

Хоружий С.С.: Да с какой стати мое, как исследователя?

Генисаретский О.И.: Потому что Вы — исследователь.

Хоружий С.С.: Я — удостоверитель.

Генисаретский О.И.: Различие этих двух видов знания не приведет нас ни к разногласию, ни к согласию, они принципиально различны.

Хоружий С.С.: Это демагогия.

Генисаретский О.И.: Ваша воля так считать.

Хоружий С.С.: Вы употребили термин абсолютно самовольным образом, который никогда в традиции места не имел.

Генисаретский О.И.: Но я же и не выдаю себя за верного свидетеля аскетической традиции, а лишь оглашаю вопрос для размышления. И на это чувствую свою правоту.

Хоружий С.С.: Термин был употреблен не по праву, в том смысле, которого он никогда и нигде не имел.

Генисаретский О.И.: А почему бы не порадоваться тому, что он наконец-то получил такой смысл и не поработать над поставленным вопросом в свободное от доклада время?

Хоружий С.С.: Абсолютно готов. Но должен заметить, что термин «умные чувства» был употреблен в абсолютно индивидуальном смысле Олега Игоревича, которого он в исихастском дискурсе никогда не имел.

Генисаретский О.И.: Термин может и не имел, хотя вы в этом меня пока не убедили, но значимости поставленного мною вопроса это мало что меняет.

Хоружий С.С.: В обыкновенном своем смысле он давно введен в дискурс духовной практики и ему посвящено достаточное количество монографий.

Генисаретский О.И.: Вы можете умножать эту пламенную речь, но Вы не на йоту не измените смысла происходящего сейчас.

Хоружий С.С.: Почему же?

Генисаретский О.И.: Потому что я Вас уже понял. Я признателен Вам за столь развернутое суждение. Постараюсь на него со временем увесисто ответить. Увесисто — в смысле толщины ответа. Но сейчас двинемся дальше.

Хоружий С.С.: Ради бога, я и сказал, что это — просто терминологическое замечание. Вы употребляете слова в своем собственном смысле[8]. ***

Генисаретский О.И.: Оспособительный строй как архитектоника разумной души.

Второй круг вопросов касается повсеместно некритического использования концепта «сознание» в психопрактических исследованиях и проработках. Что касается исихастских штудий, то редукция ума к сознанию — в том понимании ума, о котором мы можем судить по воззрениям Паламы на вразумление души, — не имеет под собой никаких разумных оснований, и является источником многих досадных недоразумений. Применительно к оспособительному строю разумной души эта редукция ярче всего проявляется в отсутствии интереса к различению мышления, как проактивного залога сознавания, и сознания, как ретроактивного залога мысли[9]. Принимая это различение, мы вправе говорить, выражаясь словами В. Н. Топорова, о его (сознания) пространственной плененности[10]. А по мне, так — о его неотменной пространственности.

Этой типологической возможностью и воспользовался весьма радикально П.А. Флоренский, утверждая, что «проблема пространства залегает в средоточении миропонимания во всех возникавших системах мысли и что с известными ограничениями и разъяснениями можно было бы признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать как производные»[11]. И он был прав в той мере, в какой имел дело с системами естественного разума, воспроизводя в своем интеллектуальном творчестве его очень устойчивые схематизмы.

И, если считать сознание находящимся в «пространственной плененности», тогда высвобожденное из пространственного плена сознание окажется ничем иным как проективным навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему собственному будущему. Это замечательно прописано Хайдеггером в его книге «Что зовется мышлением?», где мы, еще не вступившие в мысль, ищем то мышление, которое еще только настанет, да еще неизвестно когда, да еще на путях соединения философии с поэзией, и т. д. Иными словами, когда мышление станет проективным, навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему (мышления) собственному будущему.

Я не склонен считать прибавок к пониманию, достигнутый этими созначениями, чем- то значительным, как не склонен упрекать мышление в плененности временем. И уж тем более признавать расхожие после Канта созначения — пространственности с внешним, а временности с внутренним — за отправную точку философской антропологии. В этом сообщении мне достаточно сказать, что вместе с пространственностью сознание, взятое в ретроактивном залоге, обладает специфической архитектоникой, т. е. оспособительным строем. Категория архитектоничности здесь крайне существенна потому, что она есть терминологический синоним слова «строй». Такие архитектонические, архитектурные метафоры, — которые использовал и сам Г. Палама, говоря о теле как доме или о теле как храме, — обладают своей линией разворачивания в истории мысли и культуры. К строю, устроению стоит относиться внимательно еще и потому, что архитектура не только строительная техника, но искусство, художество, и потому архитектурные метафоры удобоприменимы для репрезентации тектоничности психических реальностей. Методологическая значимость различения сознания и мышления состоит еще и в том, что исключение мышления из состава основных способностей лишает исследователя возможности рефлексивно обращать собственное мышление на себя и практиковать его в методологических целях. (Вспомните «ум, обращающийся и как бы врастающий в самого в себя, входящий в самого в себя» у Паламы). И тогда работа исследования ведется привычным хозспособом: строим из того, что оказалось под рукой, своими, неизвестно откуда взявшимися «руками», то есть способами. Я в этой части, ограничивая безоглядную и повсеместную редукцию ума к сознанию, выделяю из него то, что близко рассуждающей способности, а именно мышление в качестве способности. Накляузничаю: я долго приставал к Владимиру Малявину на предмет того, где же в его переводах даосских и конфуцианских текстов специфическое место мысли и мышления? А он-то как раз безоглядно, как и другие переводчики, пользуется по любому поводу термином «сознание». К сожалению, ответа на свой вопрос я так и не получил. Возникает такое впечатление, что (если иметь в виду наше различение мышления и сознания) «китайские товарищи» как бы и не мыслили проактивно, глядя вперед. Что явно несуразно, если читать тексты терминологически непредвзято.

Еще одним требовательным мотивом обращения к способности мышления в оспособительном строе ума и души является заметная неразбериха с практикуемом ныне различением мышления и понимания, лишь отдаленно напоминающим традиционное различение рассудительной силы души и ведения (по некоторым переводам — гнозиса).

Признав, что мышление является проективной, навигационно-стратегической способностью, устремленной к своему (мышлению) собственному будущему, я в настоящее время склоняюсь к такому его созначению со способностью понимания: — понимание — это постижение целей мышления, открывающее путь к новому состоянию мысли (в частности, посредством полагания чего-то реально сущим и значимым для нас); — мышление, осуществляя понятое в событийном движении мысли, открывает путь к новой внятности понимания (сути бытия этого сущего и значимости его для нас).

При этом понимание обеспечивает естественность мысли, тогда как мышление — свободу понимания.

И свобода, и естественность самоценны в поиске личностной (ипостасной) сообщительности. Без естественности мысль вырождается в произвол мнений, возмущающих атмосферу общения, в которой «дерзость не по разуму» перемежается стыдливым смущением. Без свободы понимания общение превращается в ничего не обязывающий обмен мнениями, которые остается только «уважать». Плодотворна же свободно и естественно текущая сообщительность, но как не просто ее держаться! На этих критических замечаниях заканчивается второй пункт моего доклада, где речь шла о попытке вычленения способности мышления и ее размещения в оспособительном строе души и/или сознания. ***

Олексенко А.И.: Очень интересна ситуация с В. Малявиным. Оказывается необходимой интерпретация, которая различала бы сознание и мышление всюду, где это возможно. А если это невозможно? И что Вы от этого различения ожидаете? Генисаретский О.И.: Во-первых, я не вправе от кого бы то ни было чего-то особого ожидать. Во-вторых, когда я, знатоку и мастеру боевых искусств В. Малявину, такие вопросы задаю, меня интересует, а что он думает о мышлении как боевом искусстве? И вообще, уместно ли задавать такой вопрос? А если уместно, то в каком смысле? Вроде, естественно было бы ожидать, что у него — как у мастера и боевого искусства, и мышления, — эти два его мастерства как-то резонируют и сходятся друг с другом? Но, к сожалению, мне пока не удается услышать удовлетворяющий меня ответ на этот вопрос. Хотя с практикой мышления как боевого искусства вы, наверняка, знакомы: это и судебные состязания, и политические дебаты, и академические диспуты … и методологические семинары.

Иванова Е.Л.: Получается какая-то безысходная ситуация: ничего ни с чем сопоставить нельзя, потому что в разных исторических состояниях и культурных мирах духовный опыт принципиально различен. И общность употребляемых терминов иллюзорна, и идентифицировать преемственность опыта в сопоставимых понятиях невозможно?

Генисаретский О.И.: Елена Леонидовна, Вам уж, как психологу, должна быть близка мысль Л.С. Выготского о том, что различение первичнее отождествления, а отождествление сложнее, чем различение. Для того, чтобы потом идентифицировать нечто, надо сперва его изощренно различить. Мера изощренности и полноты различения соответствует точности идентификации. Это тема сопоставимости, «переводимости» духовных практик. Я не до такой степени релятивист, чтобы считать, что все несопоставимо и баста: Восток есть Восток, Запад есть Запад, есть верх, есть низ, мужчина и женщина и т. д… — и встали. Нет, это не так. Но во многих ситуациях факт несопоставимости приводит к недоразумениям чисто практического свойства. В частности в церковной педагогике. Хотелось бы лишних трудностей избежать. Таково мое довольно скромное желание. ***

Генисаретский О.И.: Разносветие, или различение светов.

Для более внятного понимания третьей части, вспомним также о том, что когда-то древнегреческое слово «нус» называло сразу и разум, и дух. Поэтому спрашивается: когда мы теперь произносим слова «умное делание» или «умное чувство», мы к какой исторической фазе их относим: когда они еще не различены, или когда они уже различены? А если уже различены, спросим еще: унаследовал ли разум что-то от того состояния, когда они (разум и дух) еще не были различены? Или распад на духовное и разумное измерения, на мудрость и разумность является радикальным и окончательным? И это было бы малодушным и полным признанием отделения Церкви от государства, светской культуры, повседневной жизни от духовно-практического наследия Церкви, т. е. торжеством секуляризации. Т. е. есть еще такие чудаки и книги в библиотеках, где вот так, а здесь вот так. Все ли готовы или, скажем так, хотели бы с этим соглашаться? А если нет, слово «умное» можно употреблять и не к высотам ученой разумности, а «духовное» — не только к вершинам умного делания и святости по благодати.

Иначе, согласитесь, попадаем в весьма тоскливое положение, когда все самоценное и духовно-значимое остается в бесконечно далеком будущем или прошлом. Да, есть Предание, да, читали и слышали, но не видели, не чувствовали и потому уже верными свидетелями сами быть не можем. А поэтому ничего не остается, де, кроме как следовать застывшей канонической дисциплине, послушаясь ей «без рассуждения», как говаривалось в семинариях 19 века. Или пресловутой политкорректности, уважающей все мнения без разбору.

В третьей краткой части речь пойдет о плазматических эффектах, описываемых в психопрактическом и синергийно-антропологическом дискурсах в терминах фотических, то есть световидных метафор[12].

Представление о плазматической функции было введено мной для анализа аксиоматических состояний сознания, их реализации в рамках способности воображения/созерцания посредством его плазматической, демонстрационной и эвристической функций[13]. В том проблемно-тематическом контексте говорилось о способности освещать светом ценностной оправданности обширные пространства воображаемого и созерцаемого.

Плазматическая функция составляет ту антропную основу, которая символизируется и энергетически возмогается в световидных метафорах. Она равно характеризует и аксиоматические состояния, в пространстве которых реализуется способностью воображения/созерцания, и те стороны сознания/воли, которые энергийно задействованы в связи с этими состояниями.

Плазматическая функция и есть то в воображении/созерцании, что связывает каждое аксиоматическое состояние (вместе со стягиваемыми ими ценностными чувствованиями) с взаимным обращением способностей, задействованных в жизнедеятельном и духовно- практическом опыте личности.

Плазматическая функция проявляется во всех наиболее развитых и возвышенных слоях творческого самоосуществления человека, как бы надстраивающаяся над сознанием и волей, над любыми их способностями, и обычно обозначаемых терминами с предикатом “духовный”.

Мы помним, что в аскетических текстах об умном делании, да и текстах православно- догматического толка достаточно много внимания уделяется способности созерцания, и часто звучат предупреждения о вреде визуализации духовного практического опыта (особенно на первых этапах его освоения), упреки в адрес католических версий духовных практик как раз за форсированную эксплуатацию способности воображения. На мой взгляд, в этой коллизии можно видеть яркий пример того, что одни и те же психопрактические реальности могут обращаться и удерживаться как в оспособительной, так и в иных формах.

Берусь гипотетически утверждать, что в фотических терминах, под именем «света» исихастской традиции выражается как раз то, что мы обозначаем термином «плазматические эффекты», но в иной, неоспособленной синергийно-антропологической форме.

Вернемся теперь к обсуждаемой теме разносветия. Представляется, что богочеловеческая близость — по богосыновству и через действие нетварных божественных энергий, в нетварном, божественном свете Преображения — становится для нас более внятной, как раз исходя из внутреннего строя фотической метафоры (если уж пытаться ее хоть как-то понимать). Ибо в свете или просвете, выражаясь слогом Хайдеггера, нет мерной пространственности, нет отстояний и расстояний, тотального различия каждой отдельно взятой точки в отношении к каждой другой точке, нет противопоставлений, представлений и предстояний. Не от этого ли качества всеприсутствия света происходит логический культ ясности? И с этим обстоятельством связано принципиальное различие тварно-сущностных (т. е. предметно-презентируемых) и нетварно-бытийных (т. е. беспредметно-презентируемых) идентичностей. На первые из них распространяется различение интенсивности и экстенсивности, тогда как вторые — транстенсивны, в том числе и в отношении времени.

Продолжающаяся после схизмы полемика о «filioque» часто воспринимается сегодня как досадное богословское недоразумение. Но так ли это в обсуждаемом контексте? Фаворский свет Преображения, являемый апостолам в присутствии Христа, недвусмысленно исходит от Отца и потому, «…хотя без Меня вы не можете творить ничего (разве что опустынивание — О.Г.), при Мне, в присутствии со Мной, творите нетварными энергиями Отца».

Вопрос: воспринимая их в теле, усвояя их себе, не остаемся ли мы по немощи духовной в тварном lumen naturale, в естественном свете разума? Ну, а если так, то должны хотя бы «творить во славу Божию, не путая плоды действий своего естественного разума с дарами благодати Духа Святого, ибо нет страшнее греха, чем хула на Него».

В новое время вновь произошло возвращение к теме несоизмеримости божественной и человеческой природ, заявленной во времена исихастских споров, как раз под видом темы о несоизмеримости нетварного Фаворского и тварного естественного света, по крайней мере, в логической метафизике ясности и отчетливости мысли, достоверности представлений и т. д.

После этого чаще всего не ставится даже и вопроса о различии между тварным и нетварным светами, не говоря уже о психопрактической возможности освоения плазматичеких эффектов, как не делается теперь это и в большинстве концепций психопрактик духовной жизни.

Дальше у меня есть один пример блуждающей фотической метафоры, но я бы предпочел привести его чуть позже, после благожелательных вопросов по третьей части. ***

Хоружий С.С.: Третья часть была уж очень лаконичной и ограничилась собственно введением терминологии.

Генисаретский О.И.: Пожалуй, что и так! Но я все-таки напомню, жанр моего выступления когнитивно-навигационный, и потому вопрошающий, проблематизирующий. Основной вопрос, заданный в первой части, был о месте оспособительного строя души и/или сознания среди поименованных уже топик синергийной антропологии. Во второй части речь также шла об одной из таких способностей, актуально проблематизирумой в современном философском и гуманитарно-психопрактичском дискурсах, — а именно о способности, означенной мною как воображение/созерцание. С нею приходится разбираться особо, поскольку налицо сугубая неопределенность с ее уместностью (и условиями уместности) в синергийно-антропологическом дискурсе. Как всякое вопрошание, эти мои вопрошания гипотетичны и потому предварительны. Предполагается, что они должны прорабатываться далее в методологической работе проблематизации. К тому же есть еще вопрос о приемлемости его проработки из угла зрения гуманитарной психопрактики, в языке ее концептов и процедур, то есть в некотором роде «сбоку» и «снизу», а не «сверху», из уже сформулированного концептуального ядра синергийной антропологии.

Конкретно же, по ходу третьей части, я поделился недоумением о том, что преодоленное, казалось бы, в паламитских спорах представление об абсолютной несоизмеримости человеческой и божественной природ, о невозможности богочеловеческой близости, сообщительности в опыте умного делания — через действие благодати Святого Духа (свидетельствуемое, в том числе, в жизненном опыте воцерквленного человека, в литургическом опыте «верных свидетелей»), а вершинно — через синергию, практикуемую в умном делании — вновь воспроизвелось и неоднократно затем воспроизводилось в различении разных родов света, с преимущественным упором на естественный свет разума. Не является заповеданное «различение духов» также, если не в первую очередь, различением светов?

Хоружий С.С.: И какая вот в этом фотическом измерении специфика?

Генисаретский О.И.: Мне кажется, что именно фотическое измерение позволяет более внятно понять, объяснить, откуда и как возникает мало чем обоснованное доверие к тому, что различение природ преодолимо.

Отец Григорий (Белкнид): А что значит преодолимо?

Генисаретский О.И.: Скажем так: при чтении концептуальных текстов — философского и гуманирно-психопрактического толка — создается впечатление ликующего гимна по поводу того, что когда-то, не позже XIV века, через пропасть переброшен надежный мост. Однако, когда сегодня говорят, что задача человека состоит в обожении, это к кому обращение, к человеку? в каком антропологичесом состоянии?

Отец Григорий (Белкнид): К человеку.

Генисаретский О.И.: По сравнению с этим задача построения коммунизма в отдельно взятой стране — это детский лепет.

Отец Григорий (Белкнид): Да, но она формулировалась по подражанию…