11.02.09 Агапов О.Д. Основания и возможности синергийной социальной философии

11.02.09 Агапов О.Д. Основания и возможности синергийной социальной философии

Хоружий С.С.: Начинаем очередное наше заседание вопреки кризисам и эпидемиям. Сегодня прозвучит доклад Олега Дмитриевича Агапова, человека, который инициировал исследования в области синергийной антропологии в городе Казани. Прежде всего у него есть собственные исследования по синергийной антропологии, о которых он расскажет. Главное направление его работы — приложение идей синергийной антропологии к социальной философии в широком понимании, то есть приложение не к какой-то конкретной ветви социальной философии, а к социальной философии в общем плане с выяснением методологических соответствий между синергийной антропологией, с одной стороны, и социальной философией, с другой. Эти аспекты нас интересуют и в нашем семинаре активно обсуждаются. Начало его исследований было ознаменовано выпуском книги «Синергийная социальная философия», которая явилась первой в этой тематике. Олег Дмитриевич продолжает дальше свою научную работу в этом направлении, а в Казани выступает активным центром, вокруг которого эта область исследований начинает развиваться. Предоставляю ему слово.

Агапов О.Д.: Добрый день, уважаемые коллеги. Прежде чем приступить к докладу, я хотел бы выразить признательность Сергею Сергеевичу [Хоружему], который всегда находит для нас время. Я имею в виду философов, работающих не только в Москве, но и в Новосибирске, Томске, Казани. Действительно, у нас в Казани в октябре месяце состоялся семинар, на который собрались все философы Татарстана. Сергей Сергеевич любезно согласился прочитать пару докладов на тему «Конституирование синергийной антропологии». Сейчас у нас есть планы организации конференции на тему «Идеи синергийной антропологии в контексте социальной философии». Вот я и попытаюсь этот момент рассмотреть в своем докладе.

Итак, «Основания и возможности синергийной антропологии в контексте социальной философии». Как вы понимаете, этот вопрос достаточно сложный, и я попытаюсь рассмотреть его, по крайней мере, в трех — четырех узловых моментах. Первый момент будет касаться предметного самоопределения социальной философии, характеристики состояния дел в этой области сегодня. Затем я буду обсуждать, как видится, представляется нам синергийная антропология с точки зрения социальной философии. И затем затрону вопрос о конкретных приложениях: где в социальной философии сегодня можно активно использовать теоретико-методологический аппарат, накопленный синергийной антропологией.

Давайте начнем с главного. Что представляет собой социальная философия? В ее развитии можно выделить три основных этапа. Первый — так называемая «классическая социальная философия», от античности и, фактически, до Гегеля, это XIX век. Второй — это неклассический тип социальной философии, от XIX века до начала ХХ века. И с середины ХХ века — третий этап, тоже неклассический тип социальной философии, но который тесно связан с таким явлением, как постмодернизм. Это мы начертили генеральную линию развития социальной философии, но она недостаточна. Почему?

Парадоксально, но факт: никто социальной философией специально не занимался. Когда мы берем классические философские труды, например, Платона и Аристотеля, то они все-таки рассматривают вопрос об обществе, создавая онтологическую модель. Но дальше, фактически, до Гегеля и до эпохи Просвещения, когда Вольтер вводит понятие «философия истории», особого, выделенного дискурса социальной философии мы не наблюдаем, он является частью естественно-научного дискурса. После Гегеля можно уже говорить о Марксе, затем о Дюркгейме, Вебере, и так далее.

Итак, повторю, нельзя утверждать, что в истории философии были периоды вне рефлексии над вопросами, относящимися к ведомству социальной философии, но социальная составляющая философского постижения мира проявляла себя в каждую эпоху по-своему, меняя наряды, а именно: как философия права, философия история, философия хозяйства или философия техники, философия пола. И сегодня предмет и угол зрения социальной философии постоянно изменяется, неизменным остается только объект — общество.

Раскрытие специфики очевидного и ощущаемого различия бытия людей и бытия природы на каждом новом витке социокультурного развития требует своего переосмысления. Получается, что каждая эпоха находит свою социальную философию, конституирует свой тип социально-философской рефлексии. Это условно можно назвать поиском предметности социальной философии. И здесь конституирование модели социальной реальности упирается в вопрос субстанциональности, некоего первоначала. Что является основой социального? Эта предметность «мерцает», ускользает от нас. Современная философия по большей части определяет себя как некоторое проблемное поле. Не случайно ХХ век ознаменован в социальной философии такими построениями, как концепция социального поля Бурдье, концепция структурации Гидденса, концепция полисубъективной социальности, которую разрабатывает В.Е. Кемеров из Екатеринбурга.

При всем этом, вроде бы, та линия классической социальной философии, которую мы связываем с объективистским подходом, сохраняется. Она, прежде всего, связана с именем Маркса и его теорией формаций, и с именем Парсонса, по мысли которого общество есть некое структурно-функциональное целое. Этот объективистский подход, который преобладал в XIX и ХХ веке, как-то незаметно перерос в некую теорию общества, абсолютно лишенного человеческого начала. Современный философ Вячеслав Евгеньевич Кемеров, профессор Уральского государственного университета (Екатеринбург) говорит о том, что из социальной философии исчез сам субъект, исчез человеческий род, остались одни структуры. Кемеров разрабатывает проект «антиредукционистской социальной онтологии», которая основана на принципах проблематизации, динамизации и персонализации социальных форм, а так же вводит контекст полисубъективной социализации. Это направление разработок потребовало вновь обращения к субъекту социальных отношений. И таковым субъектом, безусловно, является человек, человеческий род. И, хотим мы того или нет, сегодня проблематика человеческого рода как некоего единого целого, хотя и многообразного, есть главный стержень исследований по социальной философии.

Именно человеческий род конституирует своим бытием, своей динамикой все то, что и называется «обществом». В процессе преобразования, «преображения сущего» формируются личные социальные образования. Они многоуровневые, многофакторные. Это такие грани или ипостаси человеческого бытия, как: общество, культура, цивилизация, да и сама история. И здесь, как я полагаю, для социальной философии важным союзником выступает именно синергийная антропология. Почему? Потому что ядро синергийной антропологии составляет предельная человеческая ситуация. Обожение — ситуация человека, который стремится к воссоединению с внеположенным истоком, с Богом. А это, Сергей Сергеевич [Хоружий], вслед за классическим Восточно-христианским дискурсом, обозначает как обожение. Сергей Сергеевич пишет: «Синергийная антропология по отношению к социально-гуманитарному дискурсу совершает антропологический переворот, сущность которого состоит в том, что социальное на проверку оказывается производным от антропологического желания манифестировать свое бытие, разомкнуть его к Иному».

Тогда общество, культура, цивилизация предстают как человекосоразмерные образования, все бытие которых держится буквально на усилии тех, кто способен реализовать их как свою собственную антропологическую практику, перевести в определенную традицию. Здесь мне хотелось бы обратить внимание на несколько моментов.

Первый момент. Синергийная антропология рассматривает социальное бытие как антропологическую сферу, область антропологического опыта. Причем, совокупная реальность бытия формируется осью Бог-человек. А отношения между ними предельно содержательны, динамичны и драматичны. Множественность отношений, имеющих место в системе природа-человек-общество, укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком, где социальные институты являются точками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кристаллизаций всех сущих энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии, если таковая собственно будет развиваться, является вопрос, куда и как воплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего.

Второй момент. Социальная реальность предстает как пространство встречи, общения, синергии двух потоков, нисходящего и восходящего. Под нисходящим потоком подразумевается энергия Бога, а восходящим — человеческого рода. Синергийная антропология, таким образом, задает контуры динамической концепции бытия, позволяя преодолеть эссенциальный, натурфилософский, космоцентричный образ мира как сущего — образ, доминирующие в античных представлениях. Дискурс энергии размыкает восприятие реальности. Я считаю, что именно дискурс синергии позволяет избежать в социальной философии диктатуры натурализма. Мы хорошо знаем различные виды био-, психо-, географического детерминизма в представлениях о сущности человека. Синергийная же антропология в противоположность сущностным представлениям реконструирует и реализует потенциал энергийного дискурса, сформировавшегося в святоотеческой традиции и нашедшего свое развернутое воплощение в учениях Григория Паламы. Сегодня этот дискурс активно пытаются реанимировать и митр. Иоанн Пергамский (Зизулас), и богослов Христос Яннарас. В данном вопросе можно сослаться и на труды Сергея Сергеевича [Хоружего].

Третий момент, на котором мне бы хотелось остановиться, — это то, что человеческий род, человек выступает как онтологический импульс или движущая сила развития общества, а общество предстает как область претворения множества энергий. На месте единого онтологичного бытия мы, благодаря синергийной антропологии, обнаруживаем три различных события, проявления или горизонта, образующие своей совокупностью сложное измерение бытия-действия, а именно: события трансцендирования, которые создаются духовными практиками; события наличествования и виртуальные события. Таким образом, мы любую сложную социальную проблему можем рассматривать как минимум в трех ракурсах. Это, естественно, расширяет поле рассмотрения социальной философии: в него входят не только социальные структуры, но и события трансцендирования (в духовных практиках), события наличествования и виртуальные события. Социолог Норберт Элиас говорит о таких полусовершенных событиях как о несостоявшейся истории. Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и практиками, отличающимися друг от друга различными типами воплощения. Бытие человека изначально ответственно, но перед чем он предстоит? Каким образом он осуществляет подобную ответственность? Это и образует ткань социальной реальности.

Четвертый момент состоит в том, что социальное развитие — это глобальный онтологический процесс преображения сущего. По-моему, здесь синергийная антропология четко указывает на то, что человеческий род является родом бытия, родом сущего, который своей активностью не только преобразует сущее, но и его преображает, переводит на совершенно иной уровень развития и, в силу этого, социальное бытие исторично. Это определенное пространство, где человеческое развитие всегда есть поиск, на свой страх и риск, трансцендентного предстояния.

Еще один важный момент заключается в том, что Восточно-христианский дискурс изначально придает человеку личностный статус, и потому социальное бытие всегда личностно. Каждый «тварный индивид» — бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности, которое должно обрести подлинно бытийный статус в точке бифуркации бытийной динамики, это свобода, реализующая некоторую метаантропологическую перспективу. Этот момент важнейший в работах Сергея Сергеевича [Хоружего]. Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных преобразований, обновляет и очищает их, придавая им бытийный статус. Социальное — это всегда результат творческой синергии, божественного дара и человеческой открытости, где импульсы или страсти человеческого бытия преображаются. Личностное бытие есть движение, глобальный онтологический процесс и антропологическая стратегия трансформации сущего.

Здесь могу сразу сказать, что синергия всегда проявляется по-разному. В динамике человеческого бытия, на наш взгляд, синергийная антропология позволяет выделить ряд этапов, а именно: преобразование, преображение, претворение и пребытие. Преобразование — термин более-менее понятный и укладывается в классическую модель социальной философии, связанную с опредмечиванием и распредмечиванием. А вот к явлению преображения мы можем подступиться благодаря синергийной антропологии. Здесь мы сталкиваемся с переходом человека на уровень духовных практик, где его жизнь приобретает уже некую личностную форму или форму свободного служения, предстояния перед Богом. В свое время это очень хорошо описывал Иван Александрович Ильин. Он говорил, что только человек, предстоящий перед Богом, может активно и творчески созидать все то, что в этой жизни можно созидать — и государство, и семью, и все прочее. Здесь как раз делается акцент на преображении человека — это момент «метанойи», то есть процесс перехода человека на уровень личностного выбора, личностных форм бытия. После преображения человеческое бытие во многом носит характер претворения найденных идей, каких-то идеалов, форм — того, что можно уже назвать пребытием.

Хоружий С.С.: Олег Дмитриевич, пребытие — это ваше собственное понятие? Хотелось, чтобы вы его пояснили поподробнее. Мы привыкли к тому, что по смыслу, по русской этимологии приставка «пре» означает некоторое превышение, превосхождение. А в философии мы как-то привыкли полагать, что выше бытия ничего нет. Или это некое предшествование? Что тут вы имеете в виду?

Агапов О.Д.: Если говорить здесь об употребляемом термине «пребытие», то это довольно простая вещь: это когда человек пытается претворить те импульсы, которые он обрел в преображении, то есть воплотить их в социальной реальности. А значит, это уже пребытие этих идей в контексте социальной реальности. Это может быть воплощено и в каких-то государственных социальных практиках, а может — в культурных формах. Пребытие рассматривается как некий процесс энтелехии. Кнабе, в частности, указывает, что энтелехия — это процесс движения, в котором человек достигает некоего порога и затем пытается уже всю жизнь этому следовать, удержаться на этой вершине, осуществлять определенный труд жизни, о котором в свое время говорил, например, М. К. Мамардашвили. В этом контексте и употребляется данное понятие «пребытие». Если возможно, я выделю еще один момент, который мне кажется важным.

Социальное бытие — пространство между человеком и внеположенным истоком, оно конституируется проблемой идентичности. Сергей Сергеевич [Хоружий] пишет: «Место идентичности у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов. Идентичность конституирует при первом приближении три порядка реальности: соматический, психологический, и социальный». То есть идентичность конституирует модус социальности, определенного рода топику антропологической границы и стратегии человеческого бытия. Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко распространено представление о предметной, объективирующей, статусно-ролевой идентификациях.

Синергийная же антропология полагает энергийную идентификацию человека, указующую именно на недостаточность и ущербность всякой идентичности, связанной с социальными статусами, ролями, собственностью, государством, национальными образованиями. Если вещная и статусная идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую модель, существенно сужая и, тем самым, извращая бытийный горизонт человека, то парадигма синергийной идентификации указывает на внеположенный исток божественной энергии.

В христианстве нет отрицания, нет отвращения к наличной природе человека, но есть призыв к превосхождению естества. Важно не просто раскрыть человеческую природу, но и пойти дальше, не согласившись с ней, трансформировать ее, но добиться этого своими естественными средствами человек не может. Тут требуется другой источник энергии. Главное на этом пути увидеть традицию, не свернуть в паттерны безумия или виртуальное недовоплощение. В целом дискурс синергийной антропологии способствует раскрытию энергийного концепта общества, его конкретно-исторической конфигурации в единстве интенций, замыслов и воплощений.

Вот пять основных моментов, на которых я и хотел остановиться и которые, на мой взгляд, представляют то, чем современную социальную философию можно оживить, очистить от провозглашенной смерти субъекта, смерти автора, и прочих смертей, характерных для постмодернистского дискурса в целом. То есть, тот антропологический поворот, который фактически представлен работами Серея Сергеевича [Хоружего] возвращает нас вновь к реальностям человеческого бытия, к труду и жизни. Социальная философия всегда будет действовать в рамках двойной рефлексии: и в рамках анализа структур, полей институтов, и в рамках анализа состояния человека, форм его духовных практик. Пока у меня все. Извините, если я немного скомкано говорил. Думаю, что ответы на вопросы больше прояснят ситуацию.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, задавайте вопросы. Помогайте докладчику более стереоскопично обрисовать ту ситуацию, в которую он нас с вами поставил. Тут как бы есть сама методологическая интенция на сближение с синергийной антропологией, но это намерение. Есть ситуация, которая образовалась в результате работы и зачитанного текста. А дальше возникнет вопрос о более рефлектированно внятной методологической стратегии. Стоит ли двигаться в этом направлении социальной философии? В процессе слушания я вспомнился афоризм Томаса Манна о «бесстыдном социологизировании ХХ века». Слово «бесстыдство» в устах великого писателя в послевоенном, послефашистском контексте много чего значит. И если двигаться, то как и куда? Так что прошу вас, любые вопросы тут будут уместными.

Вопрос из зала: Вы сказали, что социальная философия стала чрезмерно натуралистичной и далее перешли к различным социальным стадиям, названным вами. А в контексте перехода к новому состоянию, который обозначен Сергеем Сергеевичем [Хоружим], в чем принципиальное различие? Животные тоже находятся в природе. А чем человек отличается от животных? В наших современных концепциях различие между человеком и животным в биологическом отношении, да и в политическом стирается. Как животные находятся в нише смертности, так и человек находится в нише смертности. Есть здесь все-таки различие и какое? Как вы его уточните?

Генисаретский О.И.: Посредством чего вы его выразили бы? Оно очевидно, но как вы его выражаете в рамках своей методологической интенции?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос. Он действительно упирается «в самое само» социальной философии. Все-таки бытие человеческого рода можно описать как бытие выпавшего из природы вида. Если брать теорию мутации, в результате этого выпадения из природы мы фактически вынуждены были (я имею в виду род человека) выстраивать некую модель, в рамках которой появляется не просто адаптация, но и труд, язык, сознание, которое есть уже конституирование человеком своей реальности. Человек связан, конечно, с трудом, преображением сущего и работой над собой. Если мы берем религиозный дискурс, то здесь я, будучи религиозным человеком, четко придерживаюсь одной позиции с Сергеем Сергеевичем [Хоружим], что человек изначально создан Господом и предстоит ему. И тут существенен момент грехопадения, который и для православного дискурса является важнейшим. Происходит поворот, возвращение блудного сына и формирование различных духовных практик. Для меня человек ассоциируется с преобразованием сущего и со связанными с этим преобразованием синергийными свойствами, относящимися к сознанию и языку. Но, конечно, это направляется чувством предстояния перед трансцендентальным.

Продолжение вопроса: Но смертность же не исчезает.

Генисаретский О.И.: И что? Человек умер. Но воскрес. В пятницу умер, в воскресенье воскрес. Дискурс это не ломает. Но у докладчика в обоих случаях, в обоих ответах — не религиозном и религиозном — в начале лежит потеря. Это так? Два ответа: были в животном раю, потеряли две хромосомы, пришлось быть человеком; и согрешили, из рая нас выгнали, пришлось вернуться. Да?

Агапов О.Д.: Да. Безусловно. Тут есть момент нехватки или отсутствия. Отсюда как раз проистекает формирование «своей» отдельной реальности. Вся эта реальность — рода, племени — она и есть социальная реальность. Другой вопрос, как мы ее претворяем. Если рассмотреть вопрос шире, то можно говорить о деятельностное бытии человека, где каждая структура деятельности по мере становления институциализировалась. То есть, мы не случайно указываем на институциализацию объективистских и субъективистских подходов, или различных методологических аспектов. Это то, что сегодня приобретает важнейшую роль.

Генисаретский О.И.: Мне представляется важным, чтобы вы ответили на один терминологический вопрос. Дело в том, что по умолчанию и в повседневном языке, и в научном, и околонаучном, и в вашем сегодняшнем рассказе термин «общественный» звучит как синоним «социального». Совершенно очевидно, что слово «общество» употребляется в двух разных смыслах, по объему не совпадающих. С одной стороны, общество обозначает некоторое целое. И тогда внутри общества оказывается культура, конфессии и много чего другого, в том числе, и социальные системы в узком смысле слова. Например, когда говорят «социальная политика», то имеют в виду «социальное» в узком смысле слова. Это какая-то совокупность социально-трудовых, социокультурных отношений и так далее. А когда вы говорите, что общество — это объект или это субстанциональная основа, то вы имеете в виду общество в целом или все-таки нечто субсидированное? Целое или часть, грубо говоря?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. По большому счету, если брать классическую социальную философию, безусловно, все конституируется важным положением о том, что общество — это целостный род бытия, внутри которого уже выделяются конкретно исторические частности: рабовладельческие, феодальные или общество филателистов, скажем, или еще какие-то вещи конституируются.

Генисаретский О.И.: А это не наводка русского языка? Вот, скажем, политея, на церковно-славянский переводили как «жительство». С обществом это как-то не очень совпадает.

Агапов О.Д.: Общество как форма бытия человеческого рода в целом. Именно в таком формате. Хотя, конечно, в каком-то контексте мы будем говорить о специфически сложившейся форме общества. Более того, например, если брать социальную философию Карсавина, то у него выстраивается целая иерархия таких вот обществ в самом бытии человеческого рода.

Генисаретский О.И.: Но вы согласны с тем, что это очень важный выбор?

Агапов О.Д.: Да.

Генисаретский О.И.: Тогда у меня продолжение вопроса. Потому что, если вы будете рассуждать в секуляризованной традиции, то с обществом все понятно. Но когда рядом есть конфессиональная традиция, то целое у нас будет называться Церковью, так как разные традиции обладают разными замыкающими целыми. И тогда вопрос мой в том, как соотносится общество с Церковью?

Агапов О.Д.: Общество с Церковью соотносится так, что все-таки в Церкви полнота бытия, а в каждом конкретном случае общество будет представлять промежуточную форму бытия.

Генисаретский О.И.: Оно в него не входит. Общество в Церковь не входит как часть. Что это за тип отношений в вашей философской интуиции? Как можно его обозначить? Потому что есть люди, которые считают, что целое — это культура. Есть культура социальная, а есть часть культуры, которая является конфессиональной. Тип отношений, как вы его идентифицируете?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. Я этот момент для себя четко пока еще не проработал. Этот вопрос высветил еще одну важную вещь. Существует интерпретация общества как место «межтелесности». «Социум» — это «межтелесность». Я считаю важным в этой интерпретации то, что общество оказывается пространством, где мы пребываем в общении, в коммуникации, в соотношении друг с другом. Общество здесь есть тип человеческих практик. И в этом смысле мы можем говорить о каждом состоявшемся обществе, воплощенном в какой-то форме, как о типе межтелесных, межличностных отношений.

Вопрос: А чем отличается райское общество от обычного общества?

Генисаретский О.И.: Количественно — в раю было только двое.

Я позволил себе задать докладчику эти вопросы, перехватив инициативу, поскольку эту двойственность с обществом и с «социальным» нужно иметь в виду, иначе мы будем крутить колеса во все стороны. Прошу вас, задавайте вопросы докладчику.

Дмитрий Реут: Если я вас правильно понял, вы предлагаете исследовать несколько начал в человеке: животное, духовное, социальное? Если это так, то как бы вы отнеслись к тому, что человек имеет некую иную область существования в пространстве. То есть, область существования человека не совпадает с областью существования общества.

Генисаретский О.И.: По сути дела, это вопрос относится к другому разграничению, прозвучавшему в докладе. Можно считать общество виртуальным существованием, недовоплощенностью человека, поскольку есть перспективы трансцендентального существования? Или оно может быть только посередине в этой присутственности? Или это такой способ бытия, что оно все предполагает. И тогда есть перспектива прорастания общества?

Агапов О.Д.: Об этом речь и шла, что общество чрезвычайно многообразно и многогранно и что сводить его к жестким структурам невозможно. Один из тезисов был о том, что синергийная антропология или дискурс, на котором выстраивается синергийная антропология, позволяет это многообразие мыслить. Мыслить тут надо как минимум натрое. Надо, во-первых, увидеть человека в предстоянии тому, чему он предстоит (это духовные практики); во-вторых, «выхватить» то, что он делает, опираясь на эти практики; и, в-третьих, указать на то, что целиком и полностью в силу различных моментов не воплощается. Если нарисовать такой образ общества, то он будет по этим «этажам» многообразен, и по каким-то сферам тоже. Человек в таком обществе будет носителем множества идентичностей и практик. Другой вопрос состоит в том, на чем будет все это собираться. Возможно человек будет идентифицировать себя как представителя природы. И, следовательно, он начнет копаться в себе, раскрывая глубинные или бессознательные импульсы, природные способности, шлифуя их и так далее. Здесь и само общество может представать как чрезвычайно многообразное, развивающееся в различных направлениях.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, задайте вопрос докладчику, с какой точки зрения он все эти возможность просматривает?

Лобач. О.М.: Что синергийная социальная философия может позволить делать — как подход? Что это такое? Что является ее задачей? Не очень понятно, поскольку предмет вами не вводился.

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос. Я этот момент проглотил, полагая, что он будет неинтересен. Дело в том, что буквально недавно Т.Х Керимов выпустил книгу «Неразрешимости». Она посвящена современному состоянию социальной философии, где фактически говорится о том, что при всем богатстве концепций современной социальной философии в ней утерян человек, представление о человеке как представителе человеческого рода. Синергийная антропология позволяет вернуть человека в корпус социальной философии, который обветшал. Социальные философы разучились в полемике, в столкновении различных доктрин (коммунизма, либерализма и так далее) видеть человека, человеческую реальность. Синергийная антропология позволяет вернуть человека и начать мыслить об обществе как о человекосоразмерной реальности, где он (человек) пытается реализовать те или иные способы своего существования совместно с другими. Хотя, конечно, многое для этого сделала феноменология.

Генисаретский О.И.: Человекосообразность?

Агапов О.Д.: Человеко — со — раз — мерность.

Вопрос из зала: Я задам терминологический вопрос, чтобы лучше вас понять. Вы используете термин «род человеческий». Он ближе к понятию «человек» или к понятию «общность»? И сразу задам еще вопрос относительно другого термина, который у вас не прозвучал, но интересно, как вы к нему относитесь. Я имею в виду гуманизм. Классическая религиозная мысль враждовала с этим термином, однако сегодня ситуация изменилась. Что вы по этому поводу скажите?

Агапов О.Д.: Термины «человеческий род» и «человек» здесь звучит постоянно, почему? Потому что бытие конкретного человека всегда находится в контексте бытия человеческого рода, а по своему магистральному сюжету мы имеем дело с развитием человеческого рода. Но это развитие, безусловно, поскольку связно с человеком, имеет вместе с тем и личностный характер. Давайте вспомним философию истории Л.П. Карсавина. Человеческий род, по Карсавину, — всеединый субъект истории социального бытия. Но здесь можно вспомнить и то разделение между человеком и человеческим родом, которое характерно для многих либеральных концепций. Поэтому многие говорят сегодня: человечество не стало активным субъектом истории и так далее. Но де-факто, когда мы говорим об истории и доистории, то это совпадает с моментами общественного и дообщественного. И если уж говорить о гуманизме, то Восточно-христианский дискурс и синергийная антропология, безусловно, направлены на человека и связаны как раз с тем, что человек здесь является личностью. То есть, мы говорим о христианском антропологизме, христианском гуманизме. Другой вопрос состоит в том, как и насколько этот момент был осмыслен в рамках западного возрождения. Об этом писал достаточно хорошо в «Эстетике возрождения» А.Ф. Лосев.

Генисаретский О.И.: Не только осмыслен, но и претворен.

Агапов О.Д.: Да, совершенно верно.

Генисаретский О.И.: Мне кажется, что мы созрели для еще одного методологического вопроса. Когда вы называли имена, то у вас туда попали и социологи, которые настаивают на том, что социология — это отдельная предметная наука, и которые никогда себя философами не называли. Даже тот же великий Макс Вебер — человек большой философской культуры, он себя позиционировал как социолог и экономист, но не как философ. Я уж не говорю о Гидденсе и многих других. Так вот, у меня такой наивный вопрос есть. Вы можете назвать социального философа, а не социолога — нашего современника? К чему можно было бы присмотреться? У всякого крупного ученого есть методологические рассуждения и надстройки. Наука без методологии невозможна. Но это будет не философская методология.

Агапов О.Д.: Давайте начнем с России. Себя позиционирует как социальный философ Константин Семенович Пигров (Санкт — Петербург), Карен Хачикович Момджян (Москва) и Вячеслав Евгеньевич Кемеров (Екатеринбург). И они более-менее с этой задачей — быть социальными философами и выстраивать социально-философский дискурс, безусловно, справляются.

Генисаретский О.И.: Это довольно странная ситуация. Вот Пятигорский когда уехал в Лондон, сказал, что у нас в России все — И.О., «исполняющие обязанности». «Вот я и.о. буддолога, — говорил он про себя, — Аверинцев — и.о. богослова». И у меня есть подозрение, что наши социальные философы тоже и.о. Надо как-то позиционироваться. После того как перекрыли истмат, появились социальные философы. А вот если поискать не у нас? В ХХ веке кто-то есть?

Агапов О.Д.: Само конституирование социальной философии идет зачастую от, может, социологического, экономического и прочего размышления к построению общей социальной теории. А как только человек задумывается о построении общей социальной теории, то, безусловно, он переходит на уровень философской рефлексии и метапозиции и вынужден создавать определенного рода социально-философский дискурс. И тут мы видим, что социальными философами становятся не благодаря, а вопреки. Занимаясь какими-то частными вопросами, выходят на уровень общесоциальной теории, а затем уже задумываются о тех стратегических вопросах, которые были похоронены, как считалось, в эпоху Просвещения или остались у Гегеля. Они вынуждены потихоньку воскрешать в своих сочинениях определенного рода метафизические вопросы, выстраивать метафизику социального.

Генисаретский О.И.: Вы в своем анонсе написали, что ни один из мыслителей специально в истории не создавал проекта социальной философии. То есть ее не было никогда, даже проект не создавали. Может быть, вы считаете это положение нормальным, судя по тому, что вы сказали. Это такая достаточно странная формация мысли, которая и не философия, и не наука, поскольку существует социология. Это не то и не другое, и не третье, а что-то еще. Можно так вас понять? Или это получается какое-то передергивание? В двух словах можете сказать про ее, социальной философии, статус?

Агапов О.Д.: Статус отчасти определяется тем положением дел, которое я назвал «не благодаря, а вопреки». Как после Гегеля замечательно охарактеризовал эту ситуацию Маркузе, но Гегель вышел на создание фактически единой социальной теории в рамках «Феноменологии духа».

Генисаретский О.И.: И назвал ее абсолютным духом, а не обществом.

Агапов О.Д.: Да, но вопрос в том, как дальше все это дело воплощалось. Мы можем говорить о том, что социальная философия как общая социальная теория конституируется с середины XIX века.

Генисаретский О.И.: Сейчас не будем касаться истории науки.

Агапов О.Д.: Хотя это очень важный момент.

Иванова Е.Л.: Федорова можно назвать социальным философом с его утопией воскрешения отцов?

Агапов О.Д.: Философию общего дела Федорова, если рассматривать ее в контексте становления философии в России конца XIX — начала ХХ века, можно трактовать как социальную инженерию. В контексте размышления о социальном статусе, стоит отметить, что когда речь заходит о призывах конкретного философа к своим современникам, то это означает — хотим мы того или нет — появление определенного социального дискурса и поля, на котором будут выращиваться различного рода социально-философские проекты.

Генисаретский О.И.: Поскольку Сергей Сергеевич [Хоружий] сегодня у нас в роли недомогающего, то мне придется за него задать вопрос. Как ни крути, хотя по языку слово «человек» со словом «человечность» легко перетекают друг в друга, но все-таки концепция синергийной антропологии, пусть меня Сергей Сергеевич поправит или опровергнет, написана в сингулярном языке. Это про человека. А у вас, если есть какое-то основание для «струения», «колыхания струй», то это род человеческий. С ним, как началом, социология точно не имело дела. Может быть, в этом ваш резон, особенная точка?

Агапов О.Д.: Со стороны виднее. Для меня тема человеческого бытия и бытие человеческого рода неразрывно связано. И бытие конкретного человека — это всегда здесь и сейчас воплощение человеческого рода. Другой вопрос, что в контексте больших, социальных размерностей это не всегда выстраивается, не всегда просматривается, но вместе с тем связка «человеческий род и человеческое бытие» всегда должна учитываться. В противном случае мы не поймаем социальное «в фокус».

Генисаретский О.И.: Ясно, что «род» здесь используется не в логическом смысле, а в онтологическом. Но когда биологи говорят «хомо сапиенс» — род человеческий, то имеется в виду, что есть собаки, кошки, а есть люди.

Агапов О.Д.: Человек и человеческий род — это род бытия и его исключать ни в коем случае нельзя. Используя терминологию Карсавина, он может быть умален, «убеднен» в какой-то момент.

Генисаретский О.И.: А в контексте различения тварности, рожденности и духоисходимости? Этот род предполагает, что человек существо не только умирающее, но еще и рождающееся?

Агапов О.Д.: Безусловно. Фактически получается, что в Восточно-христианском дискурсе…

Генисаретский О.И.: Подождите, давайте пока без ссылки на Восточно-христианский дискурс. Как говорится, «в каждой деревне про это знают», что человек рождается дедовским методом. Род — в смысле такого вот способа самовоспроизводиться через рождение. Значит, род человеческий не только логическое. Но является ли его онтология витальной в отличие от невитальных онтологий? Есть много вещей, которые телом обладают, но они невитальны. Значит, тут и философия жизни еще заодно. Да?

Агапов О.Д.: Безусловно. Здесь есть природное начало: онтологический импульс, который воплощается.

Генисаретский О.И.: Но природа тоже мертвая бывает. Бывает мертвая природа, а бывает живая природа.

Агапов О.Д.: В той мере, в какой род человеческий «проснулся» на арене бытия, появился, — он, безусловно, является онтологической силой.

Генисаретский О.И.: Но онтология есть и у мертвой природы.

Агапов О.Д.: Но это жизнь во всех красках… Здесь, безусловно, бытие человеческого рода не тождественно себе, оно постоянно превосходит себя.

Генисаретский О.И.: Хотя и не исчерпывается своей телесностью.

Агапов О.Д.: Совершенно верно. А вот в рамках опредмечивания создаются определенного рода условия. Это и орудия труда, и социальные основания, в рамках которых человек начинает постигать и себя, и социальную реальность как материю, которую он может пластически формировать различными «формами» — практиками, заботами и так далее.

Вопрос из зала: А Вернадский, не помогает ли нам уточнить это?

Агапов О.Д.: Безусловно. Вернадской, который считал, что человек — это мыслящая веточка природы, онтологически укоренял его в сущем бытии, в природе, какими бы дискурсами мы ни пользовались.

Генисаретский О.И.: Нет. Вернадский говорил, что «живое от живого». Он принимал этот известный принцип: живое только от живого. В этом смысле он абсолютизировал витальное начало.

Лобач О.М.: То, как вы описываете предмет синергийной социальной философии, вызывает у меня ощущение ее тождественности с синергийной антропологией по многим позициям. Возвращаясь к предыдущему обсуждению, хочу сказать, что сейчас должна выйти замечательная книга Чесноковой Валентины Федоровны, которая называется «Языки социологии». Там представлены все возможные подходы в социологии. И там есть социальные философии. Они проглядывают, но не являются таковыми по статусу в научных делениях. При этом они очень конкретны и употребимы. Это очень практичные вещи. Мне совершенно не понятно вот что: либо Вы говорите, что синергийная социальная философия — это начало нового научного рассмотрения социальной философии, либо это все практично. Если практично, то тогда синергийный подход в социальной философии смыкается с социологией, с социальными технологиями, с социальным и политическим проектированием. Но, с другой стороны, то, что вы описываете — это, вроде, выделение из корпуса самой синергийной антропологии, это некие следствия того, что зафиксировано в самой синергийной антропологии.

Генисаретский О.И.: Вы правы. Но только эти следствия надо еще проделать. Выводы необходимо развернуть в какую-то предметность.

Лобач О.М.: Конечно, но я не понимаю статуса социальной философии в вашем видении. Это одна из глав синергийной антропологии? Или это новое направление в философии?

Агапов О.Д.: Вот здесь можно сказать, что синергийной социальной философии фактически нет. Речь идет о возможном конституировании синергийно-социального образования, опираясь на синергийную антропологию. Почему? Потому что сегодня социальная философия является одной из сфер уже классического, состоявшегося философского дискурса, наряду с онтологией, гносеологией и т. д. Но развитие той социальной философии, которая сегодня у нас есть, к сожалению, сводится к каким-то умозрительным моментам. Там нет остроты, драматизма, динамизма бытия человеческого рода, он там не видится. Я привел здесь выражение Сергея Сергеевича [Хоружего] о том, что синергийная антропология для всех дискурсов, для всех социально-гуманитарных дисциплин, а не только для социальной философии является таким антропологическим переворотом. Здесь на первый план выходит человекосоразмерность социального бытия. И, естественно, социальная синергийная философия — это эксперимент, опыт, исходящий из синергийной антропологии, но это опыт, высвечивающий то состояние дел, которое сложилось сегодня в социальной философии.

Генисаретский О.И.: Вы до этого сказали еще одну фразу, которая намного драматичнее выражает вашу ситуацию, что ваша инициатива — это такой «оживляж» социальной философии, то есть аниматор. Вот она там что-то замертвела, человека нет.

Лобач О.М.: Гальванизация.

Генисаретский О.И.: Совершенно верно. Надо бы ее оживить. Чем? А вот есть синергийная антропология, где что-то такое есть. А если мы возьмем вот это и приставим к тому, то о-го-го как она заживет. Я утрирую, конечно, извините меня. Но в этом смысле это обещание большое методологическое, и оно может быть даже реалистичным, если глядеть в будущее. Но нужно взять и проделать всю эту большую работу, а, боюсь, что она не на один десяток лет, и тогда, наконец социальная философия, вновь гальванизировавшись, приобретет человеческое лицо. Это так?

Реплика из зала: Почти по Гоголю.

Генисаретский О.И.: Да. Социализм с человеческим лицом, капитализм с человеческим лицом.

Лобач О.М.: А теперь есть и социальная философия с синергийным лицом.

Агапов О.Д.: Насколько я знаю историю становления социально-филососфского дискурса, он всегда был в ситуации некоего путешествия. Он шел от проблемы к проблеме. И основания этой эстафеты конституирования социальной философии каждый раз были совершенно разные. Так позиционировать ту же самую социальную философию Марксу удалось через созданный им же гибрид политической экономии. Так пришел и стал все-таки классиком, хотите вы того или нет, Маркс Вебер.

Генисаретский О.И.: Он классик, но он не философ. Ни одной философской книжки, посвященной проблеме онтологии и т. п. вещам, он не написал. Он писал историю индийских каст, историю хозяйства и т. д. Замечательно писал, но он не философ.

Агапов О.Д.: И, вместе с тем, он создал субъективистскую, конфигуративную теорию.

Генисаретский О.И.: Это мы квалифицируем ее как субъективистскую. А он писал: «теория социального действия».

Агапов О.Д.: Безусловно. Здесь я хочу отметить интереснейшую вещь, что социальная философия в каждую эпоху формирует свой лик и имеет свою какую-то размерность, проблемное поле. И только потом мы при определенных условиях можем вывести какую-то классическую генеральную линю социальной философии по предметам, методам, по каким-то другим вещам. Хотя предметное поле у социальной философии достаточно блуждающее. Мы же тоже можем говорить, что Хосе Ортега-и-Гассет не социальный философ. Но он стал социальным философом со своим «Восстанием масс».

Генисаретский О.И.: Хорошо. Это достойный ответ.

Агапов О.Д.: Тут я повторяю прежний тезис, что во многом «не благодаря, а вопреки» социальная философия существует. Есть много аспектов в социальной философии — социальная онтология, посторенние общей модели социального, социальная гносеология. Но если говорить о человекосоразмерности, то еще появляется вопрос о социальной телеологии. То есть о том, ради чего мы всегда живем. Что мы будем в конечном итоге строить и что мы хотим здесь и сейчас воплощать? Этот аспект весьма важен. И без него ни одно социальное знание не может стать легитимным.

Генисаретский О.И.: Предположим, что вы нас убедили в том, что у социальной философии «особая стать» — методологическая и гносеологическая, что она — особый род. Тогда возникает вопрос о будущих деяниях в рамках социальной синергийной антропологии. Какие собственно социально — синергийные антропологические практики внутри самого общества можно было бы — сначала феноменологически, а потом аналитически — изучать? К чему присматриваться? Что изучать для того, чтобы развивать вот этот извод социальной философии — синергийно-антропологический?

Агапов О.Д.: Если опираться на синергийную антропологию и дать феноменологическое описание динамики человеческого…

Генисаретский О.И.: Нет. Не давать описание, глядя сверху — конструировать миры и будущее мы все умеем, а куда пойти и что рассматривать?

Вопрос из зала: В дополнение к вашему вопросу у меня возник свой вопрос: какое значение в своей работе вы придаете термину «интенция» и, в частности, «интенциональности»? В рамках социальной философии она возможна?

Агапов О.Д.: Безусловно. Гуссерль не собирался создавать социальную философию, но его ученики, того не желая, перешли от анализа сознания к анализу социального, то есть от Эдмунда Гуссерля к Альфреду Шюцу. И тут начинают работать классические понятия, характерные для феноменологии: интенциональность, интерсубъективность, интерактивность. Все они для анализа конкретной социальной ситуации применяются и, безусловно, когда говорим о бытии личности или о бытии человеческого рода, то выделяем те интенции, которыми живет человеческий род здесь и сейчас.

Генисаретский О.И.: В какое «здесь» мы пойдем, чтобы что-то пронаблюдать и понять?

Агапов О.Д.: Да любое событие.

Генисаретский О.И.: Нет, любое не подойдет. Вот когда мы имеем дело с синергийной антропологией, то мы знаем, что это — египетская пустыня, первая лавра, Антоний Великий, что они там чего-то делали «лабораторно», как говорит Сергей Сергеевич [Хоружий]. Это происходит в келье или в лавре. Названные вами феноменологические социологии выискивают такие феномены и делают их феноменами, благодаря своему феноменологическому анализу. А вы что предлагаете?