4. Имяславский спор ХХ в. об Имени Божием, его истоки и исторические параллели

4. Имяславский спор ХХ в. об Имени Божием, его истоки и исторические параллели

в богословско-философской интерпретации А.Ф. Лосева

К теме исихазма А.Ф. Лосев приходит в поисках обоснования имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее уточненных вариантов, обсуждаемых в ходе Афонского спора о природе Имени Божия при интерпретации мистического опыта священнобезмолвия (умного делания и умной молитвы) православного подвижничества. Размышляя над центральным вопросом этого спора — может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог (а именно так и веровали имяславцы[33]), или же оно есть лишь «инструментальное» средство для выражения «возношения» нашего ума к Богу, как полагали «имяборцы», Лосев в поисках богословского основания православности позиции имяславцев приходит к выводу, что ближайшее отношение к имяславскому спору в историческом плане, помимо спора в IV в. об именах Евномия и каппадокийцев св. Василия Великого и св. Григория Нисского, а также иконоборческого спора VIII–IХ вв. между иконопочитателями и их противниками иконоборцами, имеет паламитский спор ХIV в. о Фаворском Свете св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского[34].

Действительно, в имяславском споре, как и в паламитском, речь идет об истолковании православного опыта умного делания (умной молитвы), причем это истолкование здесь осуществляется на языке богословия энергий, что и дает основание квалифицировать имяславский спор как один из «новейших исихастских споров» (В.М. Лурье)[35], а имяславие — как «новую модификацию» древнего учения о Божественных энергиях[36]. Особенностью же имяславского спора, в отличие от паламитского, было то, что при интерпретации умного делания преимущественное внимание здесь уделялось Имени Божиему как мистическому центру умной молитвы. В видении имяславцев, такой аспект характеристики умной молитвы не был, однако, отклонением от святоотеческой традиции, но выражал мистическое переживание священнобезмолвствующими спасительной роли Имени Божиего в умной (Иисусовой) молитве. Этот мотив звучал уже в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа», положившей начало имяславскому спору, где, по словам Лосева, излагалось традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем подчеркивалось, что «вне имени никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно», поскольку «Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности[37].

В видении А.Ф. Лосева, имяславие и умное делание также нерасторжимы. Имяславие, в его понимании, есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой»[38] и представляет собой, по существу «теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы»[39]. Учение же об умном делании — «всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия»[40].

Что же касается богословского акцентирования внимания в умной молитве на Имени Божием, то это, по Лосеву, не искажает сути мистического опыта умной молитвы: ведь «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»[41]. Утверждение о спасительной роли Имени Божиего в молитвенном делании для Лосева, как и для имяславцев, выражает опытное переживание христианских подвижников, подтверждением чему служат известные слова святителя Иоанна Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь — сердце, и, таким образом, два стали едино»[42].

Самый очевидный аргумент для Лосева в пользу правомерности связи имяславского спора с паламитским заключался, очевидно, не только в факте осмысления умного делания в обоих спорах, но, прежде всего, в том, что истолкование мистического опыта умного делания и в имяславии, как и в паламизме, осуществлялось на языке богословия энергий с традиционным для святоотеческой традиции интенсивным использованием световой символики.

Для Лосева имяславие — «умозрение Божественного Света»[43]. Поэтому на опытно-мистическом уровне оно «присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете…»[44]. В молитве, по выражению А.Ф. Лосева, «действует» Бог, и хотя сама молитва есть произнесение звуков, но «спасают не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия»[45]. Ведь энергия есть «свет существа Божия»[46]. Соединение с Богом, по имяславию, есть «связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем…», что в реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека «требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами», имеющее своей целью «достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения»[47].

Такое видение, считает Лосев, созвучно Дионисию Ареопагиту, полагавшему, что «в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей», и в представлении которого фактически «… имя не только не звук, но даже и не символ, а — умный свет…»[48].

Богословским основанием имяславского истолкования умной молитвы для Лосева стало учение св. Григория Паламы о сущности и энергиях. Характерно, что спустя десятилетия после своих активных размышлений над проблемами имяславия, в одной из бесед (30.5. 1975), записанных В.В. Бибихиным, А.Ф. Лосев говорил: «Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя. У Паламы правильно: свет — реалистический символ, т. е. живая энергия самой сущности»[49].

Те же антиномии — «существа (сущности) и энергии» и «энергии (Божией) и твари», которые Лосев считал характерными для паламизма, лежат, по его мысли, и в основе имяславия[50]. Опираясь на богословскую логику первой антиномии паламизма о сущности и энергиях, по которой «энергия Божия есть сам Бог, но Бог не есть Его энергия», и разделяя допущение об энергийной (синергийной) природе Имени Божия[51], Лосев пытается конструировать «мистическую диалектику» отношения Имени Божия к Богу в умной молитве. По его выражению, точная мистическая формула имяславия есть: «Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог … Однако, Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще»[52]. Эта формула на языке паламитского богословия энергий конкретизирует основную богословскую формулу имяславия в версии о. Павла Флоренского — «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»…»[53].

Спустя десятилетия после прекращения Афонских споров, в одном из своих последних интервью А.Ф. Лосев дает такое толкование этой формулы Флоренского: «Отец Павел … вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но Сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что формула эта совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки — это есть иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот, что надо понимать. Поэтому в Имени Божием, Бога, Его субстанции, нету, но в Его энергии, в Его смысловом истечении есть Сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует Сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции[54], в Своей энергии»[55]. Ведь, как замечал Лосев в заметке об учении св. Григория Нисского о Боге: «Энергии не отделимы от Бога… [между сущностью и энергией нет расстояния]… Имена и есть имена энергий»[56].

В свете этого утверждения об отсутствии расстояния между сущностью и энергией становится понятной определение молитвы у А.Ф. Лосева как «онтологического слияния в одном Божественном Имени двух сущностей — божественной и человеческой» [57], а также и следующее более пространное рассуждение Лосева о соотношении Имени как энергии и сущности: «Уже тут мы, начиная анализировать православно-христианский опыт, наталкиваемся на два фундаментальных понятия — сущности божественной и энергий божественных. Между ними некое таинственное соответствие. Чтобы молиться, надо признавать, что сущность хотя и присутствует в Имени, но есть сама по себе нечто бесконечное и бездонное, в то время как Имя и энергия — нечто определенное и расчленимое. Имя, несомненно, есть и сущность, сущность же как будто не есть Имя, хотя если она никакого отношения не имеет к Имени и энергии, то как же она вообще есть сущность и чего, собственно, сущность? Все эти вопросы необходимо разрешить, если мы желаем осознать религиозный опыт православия»[58].

Афонский спор высветил в качестве особой проблемы богословия имени, стоящей за проблемой энергийности Имени Божия, другой, более глубокий вопрос православного вероучения, связанный с темой исихазма, а именно вопрос о взаимосвязи Имени Божия и молитвы с обожением и спасением человека. Обосновывая мысль об участии Имени Божия в обожении, А.Ф. Лосев писал: «Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу, и в то же время ее единственная цель — сделать человека сосудом имени, т. е. — Божественных энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий»[59]. А это означает, что «Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа»[60]. Такое преображение тварного существа человека предстает, по Лосеву, на языке богословия энергии как просветление тварного бытия и его спасение. Как замечает Лосев, даже «само греческое выражение “именем” … доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего»[61].

В видении Лосева Афонский спор есть один из необходимых моментов догматического движения в Церкви. И этот вопрос, по его мнению, хотя и в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы[62]. В философских тезисах имяславия А.Ф. Лосев писал: «Диалектическое место имени сразу неясно в учении о пресв. Троице потому, что не было соответствующего догматического закрепления этого места, подобно тому, как нет до сих пор догматического закрепления софийного начала, как не было до соборов XIV в. догматического закрепления момента Световой Энергии, как не было в свое время, наконец, догматического закрепления места и смысла самого триединства, а был просто Христос, Сын Божий, и очень неясные намеки на долженствующие тут быть диалектические уточнения»[63].

Для самого же Лосева имяславие, как и исихазм (паламизм), — необходимые моменты православного вероучения и опыта. В «Очерках античного символизма и мифологии» он прямо утверждает: «Итак, омоусианство, дифизитство, иконопочитание, исихазм и имяславие (которое я предлагаю называть по-гречески ономатодоксией) суть единое православно-восточное, византийско-московское, мистико-символическое и диалектико-мифологическое учение и опыт. Арианство, монофизитство и монофелитство, иконоборчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия) есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому трижды анафема да будет, купно с эллинством, латинством и западным возрожденским басурманством»[64].

Такое признание означает, в свою очередь, что тот же православный духовный опыт Богообщения, который опровергает иконоборцев и варлаамитов, опровергает и имяборцев, и принятие позиции имяборчества имеет те же следствия для духовной жизни, что и принятие иконоборчества и варлаамизма. Если общение с Богом возможно, развивает данный тезис Лосев, то Бог именуем и тогда имена Божии не просто звуки, но — «сила и умное проявление Божие». Если же имена — это только звуки, то, подобно случаю с иконами, почитаемыми в иконоборчестве как идолы, или случаю с Фаворским Светом, признаваемым в варлаамизме как тварь, подобное имяборчество, ведет, по убеждению Лосева, к позитивизму и безбожию. Сказать, что «Имя не Бог», т. е. отвергнуть основной постулат имяславия, означает, в его представлении, фактически разрушить «устои» православия — один или даже все сразу[65]. Признав, что «Имя есть только звук, а не сам Бог», нельзя соответственно оставаться православным»[66].

При обосновании имяславия как православного учения А.Ф. Лосев обращает внимание на сходство данной ситуации с аналогичной ситуацией обоснования в исихазме, заключающейся в трудности истолкования факта «субъективной видимости» явленного онтологического события. По убеждению Лосева, «если субъективная видимость Света не помешала Паламе считать Свет нетварным и — энергийно (т. е. не субстанционально, не сущностно) — самим Богом», то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с «нетварной и божественной природой самого Имени по себе»[67].

Мотив иррелевантности субъективного начала при явленности онтологического события развивается Лосевым также при сопоставлении Имени как энергии с другими родственными по природе событиями и явлениями — образом, светом, славой. Так, отождествляя образ, свет и имя, он замечает: «Образ=свет=имя… Все это — одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам… Все это есть энергия Бога и виды ее… Свет есть энергия непосредственного осмысления… Имя есть энергия сознательного осмысления…»[68]. Сравнивая далее типы энергийности славы и Имени Божия (а оба они есть «выявление Божественной сущности»), Лосев видит их различие в том, что слава есть «явление объективно-божественное», а Имя — «явление объективно-божественное, узнанное и формулированное человеком и доступное к участию в нем человеческого естества»[69], что не может не предполагать момента субъективности.