18.10.06 А.В.Ахутин — С.С.Хоружий. Диалоги об опыте. иалог 2. Гегель: опыт как развивающийся процесс

18.10.06 А.В.Ахутин — С.С.Хоружий. Диалоги об опыте. иалог 2. Гегель: опыт как развивающийся процесс

Ахутин А. В.

ОПЫТ-ИСПЫТАНИЕ И ОПЫТ-ПЕРЕЖИВАНИЕ

(Интермедия в философско-богословском диалоге об опыте бытия).

Еккл. 1, 13 «…И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем».

«Продолжение всегда заключает в себе разрыв», — пишет С. С. Хоружий в преамбуле к тезисам моего несостоявшегося доклада. Это значит, в своем продолжении я оторвался от своего собеседника. Мне важно вернуться. Возвращаться надо к двойственности предмета — опыта человеческого бытия — в том, как он открывается религиозному и философскому пониманию. Поэтому рискую без предупреждения сделать другой доклад. Рискую, кроме того и потому, что сама эта возможность — разрыва — показалась мне значимой для предметной темы нашего диалога. Диалог на грани разрыва, чуть ли не у барьера, — только тут разговор и может обрести философскую значимость.

Помнится, на одном из первых наших семинаров Олег Игоревич Генисаретский заметил, что понимание живет отнюдь не в форме ученых докладов. Понимающая мысль это деятельность, действие, тут важны не столько ученые споры, сколько своего рода драматическое действие, едва ли не перформанс.

Затеяв диалог не по форме, а на деле, мы с Сергеем Сергеевичем вступили в некую живую драму. Стоит обратить внимание коллег не только на то, что говорится в нашем диалоге, но и на то, что происходит.

1. «Продолжение всегда заключает в себе разрыв».

Назревающий разрыв: таково происшествие. Происходящее, утверждаю я, относится вовсе не к случайным обстоятельствам нашего разговора, а к самой теме и содержанию диалога. Чреватость ежеминутным разрывом входит в суть диалога между философским и религиозным уморасположением. «Умо-» значит здесь: всем существом. Вдали от грани разрыва обитают «религия в пределах только разума», с одной стороны, и «разумность в пределах данного религиозного опыта», с другой: им не о чем диалогизировать. Грань разрыва проходит не вне, а внутри, она идет по уму, по сердцу. Мы то с присутствующим тут Сергеем Сергеевичем можем на время и разойтись, но мне не разойтись, тем более не порвать с моим внутренним Хоружим. Словом, диалог, о котором я говорю, возможен только как диалог на грани разрыва, диалог изначально различных, диалог в личностном горизонте. Только это есть настоящий философски значимый диалог, а не разговор по ходу общего дела, не важно, понимается ли общность дела в духе научной интерсубъективности или религиозной соборности.

Диалог между философией и религией это всегда диалог на грани разрыва, более того, — диалог между диалогом и разрывом, между Афинами и Иерусалимом. И без упоминаний Тертуллиана понятно, что не может, кажется, быть ничего общего между диалектикой и таинством, между философским пиром-симпозиумом или схоластическим диспутом, с одной стороны, и событием богослужения или живым опытом богообщения, с другой. Это для Сократа единственное благо — единое на потребу — заключается в том, чтобы «творить логосы», для верующего же единое на потребу насквозь опытно, жизненно, бытийно. Дождавшись «минуты верного свиданья», нелепо заводить разговор о природе любви. Когда потребно таинство соборования, не до разговоров о бессмертии души.

Словом, предельная практическая вовлеченность в опытное переживание, всецело захватывающее человека, предельно противоположна спекулятивно-теоретической мысли, имеющей дело, кажется, только с самой собой и — в предельной сосредоточенности на самой себе — отвлеченной от каких бы то ни было посторонних переживаний. С точки зрения опыта жизни такая мысль видится как опыт смерти, почему Платон и называл философствование упражнением в смерти. И смерть тут нужно разуметь в самом сильном онтологическом смысле: отвлечение, отстранение ото всего, что было опытом бытия, в опыт… ничто.

Но повторю, только на этом пределе философия и религия — или, лучше сказать — верующее и философствующее умо- и жизне-расположения могут вступить в диалог как само-стоятельные, т. е. способные к диалогу, существа, экзистенциальные самости. Самости, внутренний спор которых коренится в средоточии человеческого опыта как такового. На этот спор перво-(и последне-) влечений, на эту коренную спорность предельного опыта и обращает внимание философия.

Разумеется, противо-положность этих умо-расположений, их противо-стояние условие необходимое, но отнюдь не достаточное для возможности вразумительного диалога. Пока мы видим скорее условие необходимого разрыва, но не диалога. Чтобы был возможен диалог, нужно не столько что-то общее, сколько связующее, не позволяющее разойтись. Другой должен найтись именно там, где я экзистенциально нахожу себя. Иначе «обмена тайных дум не будет между нами» и останется либо разрыв на деле, схизма, либо политкорректное взаимопризнание.

Что же связует, стягивает философию и религию в диалог? — И речь и дело идут тут об изначальном. Es geht um die Ursprung, как сказали бы немцы, о перво-прыжке. Речь идет о первом и последнем, об опыте всего бытия, о бытии, открываемом в опыте человеческого бытия, то есть о человеческом бытии в его предельных возможностях. Иначе говоря, о началах и концах, об архай и эсхата.

2. Итак, чтобы не приближать наш диалог к разрыву, попробую вернуться к точке расхождения, к «двойственности предмета», то есть опыта. Двойственность эту можно описать, опираясь на двусмысленность самого слова “опыт”.

Для Сергея Сергеевича Хоружего в опыте значим прежде всего смысл “переживания” (не столько опытность в смысле Erfahrung, сколько жизненность в смысле Erlebnis), испытывания на собственном опыте, что называется, на собственной шкуре, всем составом. Это опыт-практика. Причем практика реального трансцендирования, преодоления онтологического горизонта человеческого бытия. В качестве такой опытной практики взята исихастская аскеза во всей традиции и в индивидуальном свершении. «Феноменология аскезы» есть аналитика этого опыта. Описывается определенная духовная практика, базирующаяся на этом опыте и развертывающая ее. Такая аналитика, такое описание предполагает отстранение от этого опыта, но отстранение мыслится как проясняющее введение, как момент вовлечения в тот же опыт.

В отстранении испытательного Erfahrung звучит другой смысл опыта, который можно назвать познавательным, но познание здесь разумеется отнюдь не научно-исследовательское. Испытать значит здесь изведать, разведать, попробовать, (старое опытать значит опросить). Любо-пытство, слово, которое в досократовской Греции чаще всего и звучало как философия. Этот смысл присущ таким словам, как peir?w, p?irar — испытывание пределов. Опыт как испытывание пределов означает выход за пределы опытной данности как данности определенной, ограниченной, такой-то. Ограниченность означает вовсе не конечность, частность, а позитивную определенность: данность, — данность горизонта (смысла) мира, бога, самого трансцендирования…

Что второй смысл имеет внутреннее отношение к первому, сказывается в том, что возможны разные опытности в бытии. Даль: «Чужим умом жить до порога, а дале всяк живет своим опытом [?? — своим умом, понятием]».

«В начале был опыт», говорит Сергей Хоружий и продолжает:

«В начале же опыта был непосредственный бытийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания человека». Вот тут мы касаемся изначальной двусторонности, внутренней спорности человеческого опыта: это опыт ориентации и опыт вопрошания, опыт само- и миро-узнавания — и — опыт бытия вопросительного, не-ориентированного, неузнаваемого, опыт увлекающий (поглощающий) в переживание узнанного (открытого, откровенного) мира, в его праксис — и — опыт радикальной вне-мирности, не-ведомости, опыт бытия до первопрыжка, перворешения. Только до этого события есть дело философии, в это бытие отвлекается ее мысль.

Опыт как переживание и практика подразумевает одно событие, в котором разрешились бог, мир, человек в их взаимоотношениях: остается только работать, успешно или неудачно, с огрехами, падая и поднимаясь, но лествица поставлена, может быть описана, анлитически продумана. Изначально данный путь — метод — может (и должен) быть прояснен, система орудий — органон — может быть описана, отлажена и усовершенствована, но дело в самой практике, вбирающей в себя свою теорию.

Но в предваряющем, решающем опыте, в его априорной перводанности есть еще более априорное основание, так сказать, опыт доопытного, опыт возможного решания. Тогда решенный мир и его человек (вместе со всеми его предельными стратегиями в этом мире) могут быть поняты как определенный, особый опыт о бытии, как испытательное исполнение возможности быть. В опыте, понятом как проба-испытание, первичный решающий опыт остается как бы нерешенным, во всей своей практике он извлекается и свертывается в решающее средоточие события человеческого бытия. То, что скрывается в его мистичности и раскрывается на опыте бытия, не исчерпывает возможностей быть человеком, миром, богом. Тогда оказывается значимым возвращение в начало, превращение практического опыта бытия в мыслимый опыт о бытии. Философия, хочу я сказать, не обсуждает решенное, тем более не стремится заменить жизнь рассуждениями о ней, она вдумывается в решающее первоопыта, она затормаживается на пороге, накануне, в этом — решающем — начале.

Здесь однако имеются трудности далеко не только умственные.

3. «Непосредственный бытийный опыт, опыт глобальной ориентации, первичного самосознания-вопрошания» отличается внутренней двойственностью. Хотя он есть опыт ориентации, вопрошания и даже самосознания, это мистический опыт. Именно «мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления “феномена человека”» Мистический, значит втайне, до всякого вопрошания и самосознания уже определивший и ориентацию, и самосознание и горизонты возможного вопрошания. Это решающий опыт, опыт перворешения, перворешания, но вместе с тем это опыт-событие, происшествие решенности. Философия же коренится в решании (ориентации, вопрошании, самосознавании), скрытом, утаенном в мистике перворешения. Человеку словно нет ни места ни времени решать. Как говорил В.В. Бибихин, решать всегда уже поздно, решающее событие давно произошло.

Трудность эта, однако, и собственно философская. Это трудность того, что в философии именуется априорной обусловленностью всякого значимого опыта (и на что обратил наше внимание И. Кант). Всякий общезначимый опыт всегда уже пред-полагает развернутым горизонт общности, то есть глобальной ориентированности. Глобальность, универсальность этой ориентированности означает, что это горизонт мысленный, умом и в уме развернутый. (Собственно, именно мир как определенная глобальная ориентированность, как архитектоническое целое и есть то, что в философии именуется умом, чистым разумом. До ratio же некоего animal rationale философии дела нет и никогда не было). Априорное здесь, с одной стороны, пред-усмотренное идеей ума, а с другой, всегда уже случившееся понимание, которое можно только аналитически отыскать. Нечто мистическое кроется и во всяком философском начале.

С этой точки зрения нам и говорилось, что в начале каждой философии лежит своего рода мистический или религиозный опыт. П. Флоренский так анализировал греческую философию. П. Адо рассматривает каждую греческую философию, включая книнзм, эпикуреизм, скептицизм как особую духовную практику (Духовные упражнения и античная философия. Адо П. 2005). Но тем самым Адо, как положено неоплатонику, рассматривает философские учения как религиозные, то есть покидает поприще собственно философии. А. Бергсон говорил о некой центральной интуиции, определяющей дух каждой философии, но не высказываемой в ней. Различие и множественность этих философствующих практик указывает нам на сферу решающей возможности. Различные мистические опыты лежат в основах других духовных практик (например, дзен). Далее, в другом смысле говорят, например, об особом греческом опыте бытия. Шпенглер укоренял организмы своих «культур» в изначальном переживании (опыте) смерти. То, что мы называем естественно-научным опытом (экспериментом) вовсе не просто один из частных видов опыта. Это тоже элемент целостной человеческой практики, образующей особую историческую эпоху, именуемую Новым временем.

Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д.

Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/ Суша внизу не имела названья») — она отвлекает.

4. Религиозный опыт имеет фундаментальный характер обращения — оставления, смерти в одном мире и рождения в другом. Покаяние как ??????? — умопремена, изменение первопонимания.

С. 207 («К феноменологии…») «Управляющим началом процесса является сознание, ум (????), и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуется умным деланием (?????? ?????)…» Но то сознание и тот ум, в которые совершается (всегда снова и снова) премена, уже решены. Далее дело идет о полном переустройстве всего антропологического состава, так что это — в ориентации, не на практике, конечно, — безвозвратное, необратимое обращение.

Философский же диалог предполагает внутреннюю смену первичных позиций, он имеет характер превращения возможных обращений (в радикакльном смысле мета-нойи), изменения именно изначальных глобальных ориентаций, не столько от “мирского” к “небесному”, сколько от “небесного” к (иначе) “небесному”. То самое, что в религии скрывается в тайне мистического первоопыта, то самое становится в философии темой.

Поэтому диалог философии и религии осложняется тем, что религиозное обращение по сути своей (не на практике) необратимо, оно начинается практическим покаянием, а не теоретическим сомнением, и не предполагает возвратного обращения. Поэтому диалог в изначальном как диалог обращений, диалог “умов-пониманий” в которые требуется переменить свой “мирской” ум, есть уже философия-а-не-религия.

5. Философский диалог — диалог в изначальном. Поскольку речь ведется не на общем начале, а как раз о начале, об изначальном, о перворешении, она неизбежно и принимает характер диалога. Собственно философский диалог возможен (он провоцируется) лишь на закате мира или/и накануне (post и ante lucem), около церковных стен, за гордскими стенами, на перекрестках дорог, в промежуточные эпохи, в междувременье …

Поэтому каждый философский диалог напоминает ситуацию «Бхагаватгиты», разговора накануне битвы. Понятно, что раз обратившись в битву, в практику, дело не может вернуться попросту в разговор.

(по техническим причинам начало дискуссии не записано)

Дискуссия

<…>

Хоружий С.С.: Гегельянский разговор, который был намечен, в эти постдокладные замечания не вместился, и я нарочно не делал никаких других замечаний и коррекций, потому что эти постдокладные замечания полностью не исчерпывают собой тот гегелевский диалог, который был намечен. Он не был проведен, проблематика остается и если посмотреть в разосланные резюме предполагавшегося диалога, то можно увидеть, что хотя мы и уделили некоторое внимание Гегелю после прозвучавшего доклада, но это отнюдь не исчерпало намеченной программы. Поэтому я бы считал, что жизнь в очередной раз внесла поправку на сей раз в мое вступление о неспешности нашего развития — в год по диалогу. В действительности был намечен один определенный диалог, который был в последний момент заменен другим и другой прошел-таки. А намеченный остается назревшей заявкой. И я думаю, что следующий диалог «Гегель: опыт как развивающийся процесс» в качестве третьего диалога уже существует как намеченный. И я полагаю, что его мы проведем не через год, а существенно раньше. Таким образом, уже ясно, каким будет третий диалог. А теперь я предоставляю время для вопросов.

Бахрамов А.В.: Разрешите я подойду к доске, так будет проще. Я хочу поддержать мысль Сергея Сергеевича [Хоружего] о том, что все укладывается в парадигму «опыт-осмысление». Опыт — величина переменная. Вот сейчас был мой опыт. Выслушивание и присутствие — это тоже опыт, теперь я осмысливаю. Какой это опыт? Религиозный или бытовой? Какой угодно. Никакой принципиальной разницы на уровне парадигмы нет. То, что прозвучало вскользь у Сергея Сергеевича [Хоружего], я хочу, чтобы было сказано четко: опыт любой. Пафос Вашего выступления был в том, что осмысление, если оно профессионально, то переходит в философию, что это не просто спекуляции, что это не какие-то оторванные от жизни вещи. Кто против этого? Против этого люди, которые не имеют такого профессионального мышления, которые ограничиваются опытом на бытовом уровне. Они скептически относятся к философии. Но для нас должно быть понятно, что философия — это не оторванность, в этом вся суть философии. Но есть ли опасность какая-то? Конечно есть. Есть ведь воображение, фантазия, которые не соотносятся с опытом. Вот тогда происходит разрыв. Или наоборот, имеется опыт, но человек его не осмысливает. А что является нормальным? Диалог — опыт-осмыление. Это процесс. Мы изменяем наше представление об опыте, осмысливая его. А что же объединяет разные философские системы? Их объединяет источник — человек. Это все продукт человека. Мы обладаем определенным схожими органонами. Просто один смотрит на мир с одной стороны, другой смотрит с другой стороны и т. д. И никакого принципиального разрыва между этими опытами нет. Можно объединить их теоретико-множественным способом, просто перечислив все. Причем, совсем не обязательно говорить в терминах возвращения к истокам, внутрь, к первоначалу опыта.

Хоружий С.С.: Это реплика. По отношению к тому, что излагал Анатолий Валерьянович, это редукционизм, это вульгаризация.

Григорьев А.А.: У меня один уточняющий вопрос, а следующий вопрос зависит от ответа на первый. Все время звучало отождествление мистического и религиозного. Вы разводите эти два понятия?

Ахутин А.В.: Я тут следую за Сергеем Сергеевичем [Хоружим]. Относительно мистического, я здесь имею в виду не содержание опыта, а его характер. Религиозный опыт мистичен, но не всякий мистический опыт религиозен. Это характер опыта.

Григорьев А.А.: Тогда перехожу к вопросу о разуме, как некой ориентации в мире. Когда Вы говорили о том, что сталкиваются разные способы ориентации, хотя они могут разговаривать. Опыт языка — фундаментальный способ ориентации в мире, он в каком смысле мистичен?

Ахутин А.В.: В прямом. Язык никто не придумал. Он был всегда.

Григорьев А.А.: Это понятно, что он был всегда. Я имел в виду примерно то возражение, которое было адресовано Гамоном Канту. Проанализировав структуры языка, Кант после этого вывел идею разума и т. д.

Ахутин А.В.: У меня сложилось такое впечатление, что Гамон ругал Канта за то, что тот вообще игнорировал язык, а его категории были не результатом анализа языка.

Григорьев А.А.: Нет. Гамон говорит, что он анализирует сначала суждения, потом выводит категории, а потом строит категориальные схематизмы.

Ахутин А.В.: Ну да. А при этом во всей системе Канта естественный наш язык никакой философской роли не играет. Если философская мысль обусловлена языком, это значит, что она вообще не может быть сведена к трансцендентальной логике. И спор тут может быть между ними, но я пока не могу здесь говорить. Но, разумеется, если язык мы принимаем во внимание, как Хайдеггер, например, то мы принимаем во внимание нечто мистическое, это естественно.

Григорьев А.А.: А как Вы относитесь к гипотезе о том, что каждый язык выстраивает свою онтологию?

Ахутин А.В.: Это очередной поворот проблемы решающего опыта. Да, опыт языка таков же. Мир разбит языком, но философия есть анализ этого опыта. Это наивное очень впечатление, когда говорят, что философия просто следует этому опыту. Как и всякий опыт, она анализирует, как он возможен. Она не может просто напросто отдать себя на волю языка. То есть может конечно, но тогда она перестанет быть философией, утратив свою цель. Она анализирует этот язык. Вот как у Платона в «Кратиле». Сначала язык развивает мир, причем, это только теория о том, как язык может развивать мир. Потом говорится, что язык — это вообще условность и уже потом говорится, что за ним кроятся эти самые идеи, которые от языка не зависят и которые не просто условность. Вот это предмет философской мысли.

Овчинникова Т.Н.: Когда Вы говорили об одном, другом, третьем опыте, что Вы имели в виду с точки зрения субъективной? Это индивидуальный опыт каждого конкретного ученого или Вы имели некий коллективный труд, где опыт каждого направлен на некую определенную цель

Ахутин А.В.: Я не имел в виду никаких научных исследований. Хотя то, что они проводятся в том числе участниками нашего института, это очень хорошо. Но проблема философская не касается этого как предмета научного исследования. Это не дело коллективного труда, это описание того, где существует философия среди этих опытов. И второе — это почему такое бытие философии философски значимо сейчас. Мы живем не в каком-то опыте, а как бы между опытами. Уже никто не может освободится от присутствия другого опыта в своем сознании, абсолютно поглощенном своим опытом.

Кнорре Е.Б.: Вы, Анатолий Валерьянович [Ахутин], противопоставляли опыт Сергея Сергеевича [Хоружего], опыт переживаний и опыт познавательный. <…> Здесь же нужно говорить о том, что опыт экзистенциальный в чем-то схож с первичным опытом Канта. <…> А есть ли на самом деле такое противопоставление?

Ахутин А.В.: Нет. То, что противопоставление очень трудно сделать, показывает само слово. Я много бился над тем, чтобы в самой речи эти два понимания разделить — опыт как переживание, испытание на собственной шкуре, здесь уместно выражение «мне это известно на опыте». А еще есть выражение «поставить опыт», т. е. не опыт — практика, а опыт, который специально ставится, т. е. как наука и эксперимент. Когда я опыт ставлю, я своим бытием с этим опытом бытия не отождествляюсь. Сергей Сергеевич [Хоружий] тоже упоминает современные трансгрессии как опыты над собой. Человек испытывает себя на разных пределах, употребляя наркотики, например. Это тоже опыты, которые поставлены на себе. Разница между этим и тем состоит в том, что я, ставя опыт, никогда с ним не отождествляюсь, но всегда остаюсь тем, кто ставит этот опыт. Но я ставлю этот опыт на себе. Это значит, что я его и испытываю, я его переживаю и могу даже умереть. А вместе с тем, я не тождественен тому, кто этот опыт испытывает, потому что я еще и тот, кто этот опыт ставит. Вот то, как я могу произвести это различие.

Кнорре Е.Б.: <неразбрчиво>.

Ахутин А.В.: Трансгрессии — это примеры опыта экзистенциального. Опыт, который я ставлю на себе, сугубо экзистенциальный. Если я скажу: «Попробую стать алкоголиком», это страшный экзистенциальный опыт. Но я с ним не тождественен, потому что я его поставил. Через некоторое время я забуду, что был кто-то, кто его ставил. Но, тем не менее, в замысле я с этим опытом не тождественен, это опыт, который я ставлю на себе. А другой опыт — практика, которая входит глубже в этот самый опыт.

РЕПЛИКА N 1: Вопросы в докладе были поставлены очень интересно, но все ответы были ведь уже даны Хайдеггером, который все это привел в систему. У Вас промелькнула мысль о том, что надо выйти за пределы Хайдеггера … Вслед за Хайдеггером мы отказываемся от любого моноцентризма, в том числе и от монотеизма.

Ахутин А.В.: Вы рассуждаете на онтологическом языке, а мы говорим об опыте, т. е. на метафизическом языке. Каждый религиозный опыт может быть, например, опытом единобожия, но оставаться при этом опытом о Боге.

Я отвечаю на ваш вопрос о возможности многобожия, а у Хайдеггера об этом вообще ничего нет.

РЕПЛИКА N 1: Меня смущает отрицание инвариантности между опытами. Я считаю, что есть какой-то общий знаменатель.

Ахутин А.В.: Для того чтобы понимать, не обязательно иметь общее. Общее может стать темой для разговора.

РЕПЛИКА N 1: Тут проблема интерсубъективности…

Ахутин А.В.: Это не проблема интерсубъективности, потому что субъекты принадлежат миру, где существуют объекты, а в общении личностей совсем не обязательно иметь какие-то общие объекты и, стало быть, ничего общего. Для меня это слова из учения Хайдеггера, а для Вас это уже образы понимания мира.

РЕПЛИКА N 1: Это самоочевидные ….

Ахутин А.В.: Извините, но в нашем с Вами разговоре Вы не можете применять Ваши знания так, как если бы они были самоочевидными.

РЕПЛИКА N 1: Есть же такие истины, как высшая математика, 2x2=4.

Ахутин А.В.: 2x2=4 — истина, но истина не 2x2=4.

РЕПЛИКА N 2: Когда Вы говорите о множестве опытов, правильно лия понимаю, что Вы говорите о том, что у каждого своя философия?

Ахутин А.В.: Да. Именно так и надо меня понимать. Вот это очень хорошо. У каждого своя философия.

Макеев Ю.К.: Правильно ли я Вас понял в той части, когда Вы говорили о метанойи, что это возврат к первоначалам? И в этом смысле это похоже на возвращение Мирче Элиады. В то же время в нашей литургии мы начинаем с возгласа «Благословенно Царство!» Т. е. мир невидимый существует здесь и сейчас и изначально.

Ахутин А.В.: Нет. Это был разговор с Сергеем Сергеевичем [Хоружим] по поводу метанойи, а я говорил, что тот «нус», который присутствует, в качестве ведущего, и делает всю аскетическую практику, поэтому это умное делание. Этот ум есть уже результат метанойи, то есть изменения, превращения, обращения. Я говорил, что такое религиозное обращение необратимо, в чем ошибся и в чем Сергей Сергеевич [Хоружий] меня поправил. Метанойя — это не раз и навсегда совершенное событие. Однажды со мной случилось это событие, но я всегда могу вернуться обратно и надо будет заново прилагать все нужные для этого усилия, чтобы вновь подойти к этому событию. В этом смысле это конечно событие не необратимое, как и все в религиозном мире. Все может в любой момент утратиться. Поэтому никакого возвращения в смысле Элиады и даже Ницше тут нет.

Хоружий С.С.: Имелось в виду другое. Просто элементарная максима духовной жизни из простейшего религиозного дискурса Исаака Сирина: двадцать четыре часа в сутки мы имеем нужду в покаянии. Это и есть не происшедшее единовременное событие, но обретаемая установка, обретаемое расположение, за которым нужно следить и непрестанно воспроизводить.

Бахрамов А.В.: Сергей Сергеевич, вот Вы все время ставите акцент на покаянии. Покаяние предполагает некую вину. Правильно?

Хоружий С.С.: Это уже сложнее. Покаяние это очень разветвленное понятие. Именно в том употреблении, в котором мы его здесь приводили, прямой связи с понятием вины оно не имеет. Это умопремена. Как видите, в этом термине прямой связи с виной нет, хотя далее, если мы расширим контекст до библейского миросозерцания, то к связи с виной мы подойдем, но не сразу. А непосредственно на уровне состояний сознания никакой вины еще нет, а есть умопремена. В слове метанойа есть приставка «мета», а есть корень. Так вот корень — это именно сознание, это нечто, совершающееся с сознанием.

Бахрамов А.В.: Попытка осмыслить опыт. Так?

Хоружий С.С.: С сознанием происходит много чего. Разумеется, не любая осмыслительная деятельность носит характер покаяния. Это очень определенное происшествие с сознанием и связь с опытом устанавливалась в контексте доклада Анатолия Валерьяновича [Ахутина], а вовсе не прямо заложена.

Бахрамов А.В.: Покаяние — некий мыслительный процесс сам по себе?

Ахутин А.В.: Понимательный процесс, сознательный, а уж потом мыслительный. Вы можете очень тонко думать и ни какому покаянию и близко не подойти.

Хоружий С.С.: В семантическом гнезде из многих синонимов наиболее близка умопремена.

Бахрамов А.В.: Другими словами как-нибудь определите покаяние в контексте Вашей модели.

Хоружий С.С.: Разумеется, никакой собственной концепции у меня нет, а каноническая концепция покаяния — это перевод греческого метанойа. Это обращение, умопремена.

Ахутин А.В.: Вы иначе видите все, себя, жизнь свою, друзей. Все иначе видите, а именно очень плохо, говоря грубо. И все надо исправить. До сих пор я кое-где плох, кое-где ничего и вот теперь вообразите, что с Вами происходит событие. Никакого осмысления. Вдруг Вы задаетесь вопросом: «Где я нахожусь? Что такое я делю?» Ваше сознание изменилось. Вы видите все иначе. Я могу такое же событие описать иначе, например, когда я испытывал что-то как муку и вдруг в этом событии, ничего не осмысляя, я понял что это прекрасно.

Хоружий С.С.: Разница с теми образами, которые у Вас присутствуют упорно, если угодно, в частичности или глобальности. Речь идет о смене сознания. Было одно, а стало другое. Не то, что оно что-то сделало. Речь идет о том, что вместо одного оно стало другим. Вы не что-то осмыслили, а само то, чем Вы осмысливаете, стало другим.

Клеопов Д.А.: Можно ли говорить о тождественности человека до покаяния и после него?

Хоружий С.С.: Проблематика идентичности фундаментальна. Правильно считать, что конституция идентичности меняется.

Клеопов Д.А.: <неразборчиво>.

Хоружий С.С.: Человек — это частность для Гегеля, тут нет идентификации. Это некое одно возможное орудие, которое оказалось налицо. Никакого утверждения о том, что только такое орудие возможно, у Гегеля нет.

Ахутин А.В.: Тут история человечества, больше ей не в чем осуществляться. Спасибо большое за внимание и вопросы.