От историософии к науке

От историософии к науке

Главное открытие А. Ахиезера заключается в том, что он сумел превратить историософские метафоры, догадки и прозрения в системную теорию общественного развития. Мнения об «особенной стати», своеобразии России и соответственно о ее особом пути, о культурной самобытности, недоступной рациональному осмыслению и разрушающей все выкладки и прогнозы, в свете его открытий начинают выглядеть подругому: как неразвитость определенных областей науки, как неизученность проблемы, как недостаточность эмпирического материала и необходимого богатства теоретических обобщений. Иными словами, как следствие того разрушения социальных и гуманитарных наук, которое произошло из–за давления идеологического пресса на обществознание в советское время.

А. Ахиезер показал хозяйственно–практические основания проблем России, их укорененность в исторически сложившихся институтах и привычках: хозяйственных, организационных, управленческих, на микроуровнях социально–экономической жизни. Он обосновал неправомерность персоналистских, мифологических объяснений причин этих проблем, тем самым сформулировав научные требования к изучению России. На философском уровне эти требования означают необходимость рефлексии — не только научно–теоретической, но и практической, массовой, соединяющей мысль и дело, теорию и практику, делающей невозможной ту ситуацию, которую Вячеслав Пьецух в одном из своих интервью обозначил как характерную для России, где человек мыслит, как Платон, а живет, как проходчик Штукин, в то время как эскимос и думает, как эскимос, и живет, как эскимос.

Книга заострена на опасностях и трудностях, стоящих перед обществом. Отчасти это — результат избранного автором жанра (критика), отчасти, возможно, должно быть отнесено за счет стиля изложения, субъективных моментов. В целом же предложенный подход несет в себе вполне различимый исторический оптимизм и даже, я бы сказала, заряд традиционной веры в человеческий разум, в возможности рефлексии, распространенной на общество, на массовое сознание. То, что пишет автор, весьма далеко как от просветительства с его апологией элитарности и патернализмом, так и от народопоклонства, бездумной веры в творческую силу большинства. Однако в исследовании преобладает убежденность в возможности общества проложить путь к либеральной цивилизации.

Эта книга поднимает старые российские проблемы, но дает на них новые ответы или подводит к ним.

Традиционной для русской мысли проблемой является осмысление места России в мире, ее самоопределение через Восток и Запад. А. Ахиезер продолжает эту линию. Он разработал свою типологию цивилизаций, основанную на идее саморазвития человечества. Предлагаемое им понимание далеко от обычного «географического» соотнесения традиционности с реальным азиатским Востоком и либеральности с европейским Западом. Подобные отождествления — не более чем метафора, за которой скрыто движение мировой истории, драматический переход от одного типа цивилизации к другому, в который втянуты так или иначе все страны вне зависимости от их государственного строя и географического положения. Поэтому «промежуточность» России есть ее исторически временное состояние, момент, хотя и чрезвычайно мучительный и затянувшийся, но преходящий.

Чтобы понять суть этой промежуточности, необходим анализ массового сознания, менталитета народа. Он коренится в традиционной крестьянской культуре, так как именно она лежала в основе массового сознания населения России. Но это не только опыт традиционной крестьянской культуры, а весь исторический опыт — крестьян–мигрантов, полукрестьян–полупролетариев, российской интеллигенции, традиционных элит. Ушедший глубоко в привычку, самоочевидный, привычно нерефлектируемый, этот опыт часто предлагает свои образцы решений, кажущихся единственно верными, хотя и неизвестно почему. Этот опыт нашептывает, что власть сакральна, т. е. всемогуща, и может делать с гражданами государства то, что сочтет нужным. Этот же опыт подсказывает, что она — от лукавого и жизнь наша плоха, потому что ею управляет плохое «начальство». Богатство честным не бывает. Если у кого–то прибывает, то значит, отнято у нас. Иными словами, общий пирог затем и существует, чтобы его делить. Если «народ» освободить от «начальства», государства, он, предоставленный собственной инициативе, все мигом расставит на свои места.

Такие стереотипы уже давно не соответствуют реальности современного мира, но так исторически сложилось, что эта реальность всегда опережала саморазвитие культуры огромной и малонаселенной страны. Поэтому культурные новшества никогда не успевали толком укорениться, пронизать почву, изжить себя, превратившись в традицию, постепенно уходящую и потому спокойно уступающую свое место последующим новшествам. Не успел сложиться пантеон языческих богов, как смела его мировая религия — христианство. Не пронизало народную почву, не укоренилось как следует православие (этнографы много могут рассказать о реальном двоеверии), как и оно было повержено новой верой — коммунистической. Эта новая вера объединила и вполне языческие суеверия (одна мумификация вождя чего стоит!), и христианские мотивы (Н. А. Бердяев достаточно убедительно показал это) [5]. Не случайно специальное внимание автор уделяет считающимся чем–то само собой разумеющимся представлениям о всесилии власти, с одной стороны, и всемогуществе, беспредельности творческой мощи освобожденного от давления этой власти народа — с другой (основное заблуждение массового сознания и основное заблуждение интеллигенции) [6]. Оба эти заблуждения оказываются иллюзиями, отголоском времен, когда власть была сакральной, а молодая, едва оторвавшаяся от народной пуповины интеллигенция тяжко переживала свое «отпадение» от народа и мифологизировала крестьянство («простой народ»), превратив его в тотем — всемогущий, капризный и непонятный. И сейчас еще эти представления в той или иной модификации и в модернизированном виде подчас незримо витают в общественном сознании, по крайней мере составляют его подсознание. Но автор показывает, что они безнадежно устарели. Образ народа — единой духовно–религиозной общности, воплощения высших смыслов и ценностей — уже давно оборачивается «личинами»: то вновь сводится к идеализированному патриархальному крестьянству, то к простонародью, городским низам, то предстает новым мессией — обожествленным рабочим классом, то вдруг превращается в люмпена (с некоторых пор в публицистике то и дело мелькает это «новое» слово, претендующее на объяснение всех проблем кризиса нашего общества). В этих мифах участвуют бесконечно добрый и мудрый народ, всегда негативно оцениваемое, растаскивающее государство, проворовавшееся «начальство», противопоставляемое в душе все еще исполненному всяческих достоинств могущественному Первому лицу. Истина же в том, что и проблемы эти, и сами субъекты — участники этих проблем в своем иллюзорно–привычном для нас виде уже не существуют.

Вместе с тем проблема исторического выбора цели и пути социальных изменений как никогда остра. Но выбора реального: остаться ли крестьянам в колхозах или превратиться в аграриев–собственников; стать ли рабочим подлинно индустриальным рабочим классом или сохранять и дальше свою полупатриархальную маргинальность и т. д., развивать ли товарно-денежные отношения либо вновь устремить свои взоры к какой–либо форме распределительно–уравнительной хозяйственной системы. Исторический выбор вовсе не в том, чтобы соглашаться со своей самобытностью или расстаться с нею, выбрать «хорошее начальство», отвергнув «плохое». Он — в ином: по–прежнему терпеть раскол или преодолевать его, какова мера компромисса, позволяющего сформировать функциональное общество, способное развиваться и соответствовать требованиям, налагаемым уровнем мирового развития.

Теория А. Ахиезера развивает традиции русской философии и делает это достаточно последовательно. Как и основное русло философской мысли в России, философия А. Ахиезера направлена на решение практических проблем социальной жизни общества, на обсуждение его приоритетных нравственных и политических задач, решение проблем социальной реформации, включая экономические. Столь же свойственно его исследованию вытекающее из этого характерное для русской философии стремление прежде всего осмыслить онтологические и социально–философские проблемы. Гносеология как таковая интересует его в меньшей степени.

Универсализм, которым отличается русская философия, проявляется в попытке охватить свой объект во всей полноте его характеристик — и в статике, и в динамике, и в прошлых состояниях, и в реально разворачивающейся современной истории. Социокультурный анализ обладает подобными чертами изначально, поскольку дает возможность обозреть и культурные, и политические, и хозяйственные, и прочие элементы общественного целого.

Подход Ахиезера отличается от того, что получил в отечественной философии название системного. Разница между ними — в смещении акцентов. Системщики более сосредоточены на формально–структурных характеристиках и состояниях объекта, тогда как А. Ахиезер — на его содержательных и динамично–процессуальных характеристиках. Его интересуют не столько состояния (в лучшем случае они — границы рассматриваемого «поля»), но то, что между ними: изменения, их динамика, возможные альтернативы и направленность реализуемых тенденций. Социальный субъект — российское общество — интерпретируется им историософски, с углублением в существо его исторических изменений, и социологически — как противоречивое единство, содержащее сложные напряженные отношения личности, групп и общества во всех возможных их комбинациях и взаимосвязях.

Одной из наиболее характерных черт русской философии является доминирование в ней нравственных проблем. И в этом отношении А. Ахиезер является ее продолжателем. Вовсе не экономика, как это утверждалось многие годы в советском обществоведении, или техника и технология, как это утверждает западный технологический детерминизм, но нравственность лежит в основе развития общества. Это трудно понять, если подходить к нравственности как неизменному, статичному началу нашей жизни. Но автор считает нравственность изменчивой формой культуры, основанием любой культуры. Изменение, динамика нравственности выступает для него проявлением исторической динамики.

Можно сказать, что трезвому изучению общественного развития России до сих пор мешает то, что автор называет расколом самосознания общества. Абстрактное упрощенное западничество в борьбе против почвенного славянофильства — наиболее яркий пример подобного раскола самосознания — отражается и в науке, заставляя ученых поддерживать уже не просто те или иные политические интересы, но примыкать к традициям, сложившимся в исследовании России. Как кажется, автор преодолевает крайности обоих течений. Несомненно, он видит в либеральной цивилизации более высокий уровень общественного развития, однако это не означает поддержки идеи бездумного переноса западных форм жизни на отечественную почву. Можно даже сказать, что А. Ахиезер прежде почвенник и лишь затем либерал. Из почвенничества — первостепенное внимание к самобытности России и русского пути, нежелание сводить Россию к почти–Европе, которую обычно почитали за образец в образованных слоях русского общества, или к почти–Азии, которую открывали в народной толще, во многих традициях, привычках, социальных отношениях. Однако сделав нравственность стержневым основанием всей концепции, увидев в нравственных идеалах основание деятельности, утвердив основополагающее значение народной почвы и ее ценностей, автор отнюдь не перешел на защиту добуржуазных типов культуры в целях абсолютизации самобытных черт российской действительности, словом, не пошел по пути апологетики славянофильства, даже в его классическом либеральном варианте прошлого века. Читатель не увидит в книге традиционного для почвенничества антизападничества, нет здесь и апологетики крестьянства, того преимущественного обращения к теме природы, которая обнаженной болью звучит у современных российских почвенников, хотя автор много лет занимается социальной экологией.

Автору чуждо моральное осуждение истории. Он не судит историю, не повествует о ней беспристрастно, как летописец, но постоянно пытается обнаружить смысл происходивших событий, держа в центре внимания противоречия и разногласия между богатством известных ему интерпретаций исторических источников и устоявшимся воззрением на них современной науки. Из этого противоречия формирует он свою точку зрения, учитывая необходимость складывающейся ее последовательности и системности, важной для тех исканий «единства духовной жизни на путях ее рационализации», что связывались историком русской философии В. В. Зеньковским с самим существом философствования. Это, разумеется, не означает морального нигилизма, беспристрастности автора — взгляды его и симпатии, как и во всяком другом случае, могут быть вычленены и подвергнуты анализу. Но это не означает и препарирования открывшегося смысла истории, социальной реальности в угоду догме, утвердившейся концепции. Иными словами, он остается на базе той позиции, которую требует научный этос. Следовательно, здесь есть преодоление синкретического понимания «Правды», объединяющей правду–истину и правду–справедливость, которое долгое время порождало морализаторскую тенденцию в русской философии, а критиков побуждало говорить о ее донаучном состоянии. Еще Н. Бердяев писал об истине и правде через запятую. Продолжая линию, отстаивающую высокое значение и смыслы нравственности в человеческой жизни, А. Ахиезер преодолел ту исторически ограниченную форму рефлексии нравственности, которая порождала противоречия между нравственной оценкой и научным взглядом на то или иное явление. Это позволило ему установить более глубокое понимание нравственности, включив ее в контекст общественной жизни и культуры, дало возможность конкретизировать нравственное содержание российского общества, осмыслить движение нравственности как развитие народной жизни, как этапы и вехи на пути саморазвития общественного субъекта. Наметились важные для науки темы: о смыслах и значении утилитарной нравственности в контексте мирового развития, о конкретных характеристиках, в частности, соотношении общих, особенных и уникально-культурных черт утилитаризма как одного из основных типов нравственности нового времени. Тем самым в философскую копилку мирового опыта входит еще одна тема: культурно-самобытных типов нравственного опыта, его места и связей с социальным развитием человека как субъекта истории.

Книгу А. Ахиезера можно назвать послевеховской, и послебердяевской. Она перебрасывает «мост» к современной научной литературе о пути России. Послебердяевский ее характер определяется существенным совпадением во взглядах на понимание важнейших элементов русской революции, ее причин, характера большевизма. А. Ахиезер так же, как и Н. А. Бердяев, считает большевизм внутренним для русского народа явлением, которое может быть преодолено исключительно изнутри, а не извне, причем сначала преодолено изнутри духовно, а затем уже политически. Ему также свойствен веховский взгляд на соотношение социальных слоев в истории России и характер их взаимоотношения, и он мог бы согласиться со знаменитым высказыванием М. О. Гершензона о царских штыках и ярости народной, повторенным уже после революции, в начале 20–х годов Н. А. Бердяевым: «Россия была необъятным и темным мужицким царством, с очень слабо развитыми классами, с очень тонким культурным слоем, с царем, сдерживавшим это царство и не допускавшим растерзания народом этого культурного слоя» [7]. Однако далее начинаются расхождения. Взгляд Н. Бердяева на Россию духовно–религиозный: и большевизм он считает карой, насланной на народ свыше за его прегрешения, и изживание этого греха, соответственно, возможно лишь в форме религиозно–христианского возрождения народного духа. Бердяев отказывает русскому народу в способности построить «срединное гуманистическое царство», утвердить правовое государство, он навсегда обрекает его на неустройство земной жизни, безразличие к ней, эсхатологическую устремленность к концу истории. Взгляд А. Ахиезера на проблемы России рационально–научный. Его понимание этих проблем исторично и в силу этого и более оптимистично. Дело вовсе не в природе русского народа, его особой отрешенности от мира. Россия включена в мировую историю и развивается в потоке этой истории. Проблемы ее имеют временной характер. Это проблемы развития. Народ, его жизнь, его дух претерпевают драматические изменения, его нравственность развивается, ибо нравственность — также явление историческое. Даже историческое поражение православной церкви в России XX века не означает прекращения саморазвития исторической и социальной жизни, не закрывает возможности выхода общества к новым качественным состояниям, отвечающим требованиям современной гуманистической нравственности, правовым нормам мировой культуры.

Следовательно, можно говорить о сдвиге от религиозно-философских форм осмысления истории к рационально–научным. Он проявляется в вычленении истины из того синкретического симбиоза с нравственностью, который часто можно было видеть в русской философской мысли и который до сих пор оправдывается как позитивный принцип философствования отечественными почвенниками. Этот сдвиг — также в критике народничества с его сакрализацией народа и демонизацией власти.

Наиболее же значительное отличие данного исследования от традиций отечественного философствования — утверждение ведущей роли рефлексии в общественных процессах. Понимание А. Ахиезером рефлексии обнаруживает его связи с классической западной философией, однако в соответствии с традициями русской философии рефлексия для него — не только процесс самопонимания, гносеологически понятая рефлексия, но и процесс самоизменения, т. е. онтологическая рефлексия социального субъекта — и личности, и общества в целом. Тем самым он соединяет в своем понимании рефлексии западную и русскую философские традиции.