3. Гёте и проблема судьбы

Уже Франк отметил, что мысль Зиммеля, чтобы преодолеть апории современности, проходит путь развития философии от Канта к Гёте. Авторы ГАХН развивали «гётеанский миф» именно в терминах Зиммеля. Габричевский наиболее интенсивно занимался творчеством Гёте, которым он, с ревностью «верного гётеанца»,[676] увлекался еще с университетских лет, когда организовал кружок любителей великого немецкого поэта. В период ГАХН он редактировал и переводил написанную Зиммелем в 1913 г. монографию о Гёте.[677] Эта «небиографическая»[678] биография была одной из последних публикации Академии и вышла с редакционным введением, написанным, вероятно, самим Габричевским. Несмотря на неуклюжую марксистскую оболочку – несомненный признак трудностей, уже тогда переживаемых ГАХН, – это предисловие указывает на особенности подхода к творчеству и личности Гёте в Академии. Как и Франк, гахновцы считали работу Зиммеля о Гёте симптомом кризиса и поисков новых установок в немецкой философии, которая в лице Зиммеля старалась освободиться от кантианского гностицизма и панметодизма в пользу философии, более созвучной жизни. На самом деле мы находимся здесь как бы перед головокружительной игрой зеркал, где Гёте служит поводом, чтобы Зиммель мог говорить о себе и о собственном мировоззрении.[679] Анонимный автор введения писал:

Вот Г. Зиммель через Гёте ищет и путь к самому себе и другим, и в свете метафизики находит и новую реставрированную «истину», и теорию познания. Истина признается не в удалении от жизни в сферу «чистых» понятий, как это было раньше, а в углублении в жизнь. Появляется новый термин Lebensformen. Ставится проблема целого, которая красной нитью проходит от экспериментальных исследований «Gestaltpsychologie» до теоретических Шпрангера и метафизических Зиммеля и Шпенглера.[680]

Перечисление преимуществ зиммелевского подхода в этом случае можно рассматривать как программное заявление Академии: научно-натуралистическая модель мысли заменяется историко-герменевтической, неким «осмыслением бессмысленного». Речь идет о том синехологическом подходе, о котором говорит Шпет[681] и при котором аргументация продвигается по кругу, перемежается постоянными ссылками от целого к частям; речь идет о преодолении дуализма души и тела монизмом жизни; об утверждении примата бытия над знанием. Именно в жизни Гёте Зиммель искал то «непреходящее», тот индивидуальный, но вечный закон, «согласно которому цветет и роза и лилия», как говорится в стихотворении Гёте из цикла «Китайско-немецкие времена дня и года»,[682] то формирующее начало, благодаря которому жизнь способна выходить за свои собственные пределы и становится «больше самой жизни» (Mehr-Leben), преодолевая, таким образом, весь ряд полярностей жизни и познания (индивидуального и универсального, жизненного процесса и содержания жизни, уразумения и созерцания, феноменальной и метафизической личности).[683] Все исследовательские усилия зиммелевской работы стремятся к проецированию «на плоскость вневременно значащей мысли» временны?х и частных ее проявлений.

Подобная морфологическая гётеанская парадигма использовалась Зиммелем и позднее, использовалась она и многими авторами ГАХН как попытка укоренения отношений внутреннего/внешнего и субъективного/объективного в первоначальном бытии, в жизненном потоке, в живой связи.[684] Данная парадигма объяснялась с помощью очередной вариации на тему внутренней формы как закона имманентности познания саморазвертыванию бытия, которое Зиммель называл «последней закономерностью»:

Субъект и объект имеют общие корни в некоем более первоначальном и предельном бытии, в некоей последней закономерности; а благодаря тому что и индивидуальное бытие прорастает из того же корня, становится понятным, что оно всецело может определять собою познание и все же оставаться верным объекту… То, что оно (человеческое познание. – М. К. Г.) в качестве процесса, в качестве части всего происходящего вообще так сцеплено с бытием, придает его содержаниям качество истинности.[685]

Зиммель исследует такое укоренение личности, ее включенность в бытие, в особенности когда речь идет о старости Гёте. Здесь он ставит уже сформулированную в книге о Рембрандте проблему гения в старческом возрасте, когда ядро личности постепенно выходит из границ эмпирии и более четко проявляется ее внутренняя форма как в жизни, так и в искусстве.[686]

В своем обширном анализе статьи Габричевского о «Диване…» Гёте А. Доброхотов задает себе (интересующий и нас) вопрос о том, «как морфологический метод Габричевского, позволивший ему дать интересное (как минимум) решение одной из сложнейших задач гётеведения, связан с теоретическими стратегиями ГАХН. Вопрос этот, как представляется, требует основательной и непредвзятой интерпретации не только явных программ ГАХН, но и ее, если так можно сказать, “внутренней формы”, которую можно реконструировать, только изучая совокупность личных достижений ее участников: таких, как этот “тур де форс” Габричевского».[687]

Вопрос остается открытым, потому что в Академии, точнее – в ее Философском отделении господствовало некое единство теоретической установки и общность культурных ориентиров, что я пыталась выше доказать на материале влияния Зиммеля. Основные и в известном смысле не решенные вопросы, такие как внутренняя форма, не имели у разных авторов единой трактовки, несмотря на определяющее значение и харизму Шпета. В одном из своих tour de force, работе «Внутренняя форма слова», он ясно отвергает морфологическое, гётеанское истолкование понятия внутренней формы, которое он несколько снисходительно называет «нефилософским» и свойственным скорее литераторам с их иррациональной органичностью. Как отмечает сам Шпет, гётеанская концепция связана с платонизмом через посредничество схоластической традиции. Платоновскую идею и аристотелевскую форму в известной мере отождествлял Фома Аквинский («Греческий термин “?????” по-латыни говорится “forma”» – Summa th. I, q. 15), что отвечало прежде всего потребности обнаружения единого принципа, устойчивого ядра в раздробляющей эмпирии и в изменчивом потоке времени. Здесь внутренняя форма сохраняла все онтологическое значение, всю субстанциальность, которые она имела в античной традиции, где форма, по Аристотелю, являлась «больше бытием», чем материя. Мы видели, что к этой концепции примыкает и современный «релятивист» Зиммель, и кажется, Габричевский склонен следовать за ним.

Совсем другое положение занимает Шпет. Здесь те же самые слова подразумевают нечто противоположное. Для Шпета (а также для «философов» от А. Марти до Кассирера[688]) внутренняя форма является в основном формальным отношением, рабочим и функциональным представлением, дающим возможность уразуметь диалектику становления смысла в семиотическом процессе. У него термин имеет более специфичное и точное значение:

Внутренние формы, как мы видели, суть отношения, в которых термины – внешние звуковые формы и предметно оформленное смысловое содержание. Корреляция знака и смысла есть живое и текучее изменение, но оно есть отношение, подчиненное своему диалектическому закону, или, вернее, оно есть его постоянное проявление и осуществление.[689]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.