К вопросу о мировоззренческих представлениях горнозаводского населения Урала

Традиционными объектами исследования общественной мысли народных масс России эпохи феодализма были либо отражение в общественном сознании социально-оппозиционных движений, либо проявления открытого социального протеста, такие, как восстания Разина и Пугачёва. При несомненной важности этого направления, следует признать, что широкий круг вопросов об отношении человека к миру, его устройству, месту человека и Бога в этом мире, влияние этих взглядов на ценностные ориентации, а иногда – и на повседневное поведение людей – остаются недостаточно изученными[605]. Термин «мировоззрение» не относится к числу тех понятий, которые употреблялись в исследуемый период – в XVIII – первой половине XIX в.[606] Однако это не меняет сути – жизнь каждого человека всегда основана на тех представлениях, которые бытуют в его среде об устройстве мира, человеческих отношениях и тому, что хорошо, а что – плохо. Горнозаводское население – люди, жившие и работавшие на заводах и при заводах, приписные к заводам крестьяне, поставлявшие древесный уголь, железную и медную руды, – это особая группа населения, которая сочетала ценности крестьянского мира с совершенно новыми явлениями, порождёнными становлением крупной промышленности.

Завод навязывал иные масштабы, время, образ жизни и культуры. В воде заводского пруда, раздвигавшего берега реки, отбрасывавшего от завода окрестные леса, отражалась могучая плотина, высокие здания «фабрик» – доменных, медеплавильных, молотовых, проволочных, укладных цехов, заводской припасной конторы, украшенные непривычными крышами с «новоманерными спусками». Уже на пути к заводу слышался его шум, звон металла и удары молотов в кузнечных, колотушечных, укладных, якорных «фабриках», гул воды, «скоро и сильно» вырывавшейся через лари-отверстия в плотине на колёса водяных двигателей, приводивших в движение сложные и разнообразные заводские механизмы.

Всё это отличало заводские посёлки от слобод и старых городов Урала, сжатых кольцами острогов, окружённых угловыми и проезжими башнями, сторожившими там покой.

Воздействие крупного горнозаводского производства было многоаспектным. С появлением горных заводов возрос поток людей на Урал. Обстоятельства появления новых работников были самыми разнообразными – от выполнения государственной службы и вольного найма до отбывания здесь каторжных работ или стремления найти убежище в побеге[607]. На заводах рядом с русскими работали пленные шведы, поляки. Хорошо известны заслуги рудознатцев башкир, татар, манси в открытии месторождений железа и меди на Урале[608]. Пленный калмык, беглый холоп стал священником Максимом и руководителем уральского старообрядчества в середине и второй половине XVIII в., «швецкий полоняник» Федор Иванов сын Денисов в 40-х годах XVIII в. специализировался на сыске «раскольников и их попов и учителей»[609], а взятый в плен в памятном для русской истории 1709 г. «чюхонской породы Петр Стефанов», судя по доносу, поступившему в Тобольскую митрополию в 1750 г., «наипаче к содержанию раскола есть подражатель»[610]. Условия жизни сближали людей, принадлежавших к различным этническим и национальным группам, делая «уральскую» часть их биографий удивительно похожей на судьбы русских современников.

Совместный труд, общие условия жизни и быта объединяли выходцев из различных концов страны. Заводы были не только больше, «люднее» слобод и, тем более, деревень Урала. Они вынуждали расширить контакты с внешним миром и крестьянство края. Приписанные к заводам крестьяне должны были по нескольку раз в год отправляться в неблизкий, как правило, путь до заводов, где им предстояло заниматься заготовкой древесного угля, руды, выполнять вспомогательные работы на заводе, сопровождать через всю страну «железные караваны», уходившие в Поволжье, Москву, Петербург. Разрывалась замкнутость крестьянского быта, границы мира расширялись.

В связи с не изученностью темы мы должны остановиться на источниках, которые будут привлекаться нами. Наряду с обычными для историков документами делопроизводства, отразивших мировоззренческие стороны сознания (прежде всего – в судебно-следственных материалах, а также в документах, сообщающих о повседневной жизни людей Урала XVIII в.), это ещё и памятники письменности (апокрифы, лечебники, тексты заговоров и др.), там нашли своё выражение существенные стороны общественного сознания народных масс феодальной эпохи. Все привлекаемые для анализа тексты бытовали в круге чтения народных масс Урала, дошли до нас либо в книжно-рукописной традиции края и стали объектом изучения в результате полевых археографических исследований, либо в составе книжных собраний, сложившихся на Урале в XIX – начале XX в.

Кроме того, мы обращаемся к записям этнографов и фольклористов, запечатлевших обычаи, обряды, бытовавшие на Урале. В отличие от актовых источников, названные материалы не могут быть абсолютно точно соотнесены с конкретными событиями прошлого. Однако цель исследования в данном случае – изучение судеб традиционного мировоззрения в условиях Урала эпохи позднего феодализма – избавляет нас здесь от необходимости точных датировок. Традиционность изучаемых явлений позволяет, по нашему мнению, привлекать источники, отразившие эти явления в более поздний период (в частности, во второй половине XIX и начале XX века, когда были проведены обстоятельные этнографические и фольклорные исследования быта Урала), для характеристики более ранних этапов истории тех явлений, которые зафиксированы в этих источниках.

Обязательным условием для использования источников является бытование этих памятников традиционной письменности, фольклорных произведений, обрядов на Урале. В связи с этим мы не рассматриваем весь комплекс вопросов, связанных с возникновением, развитием, различными формами бытования явлений культуры прошлого. Вопросы, безусловно, очень важные, имеют самостоятельное значение, выходящие за границы конкретного исследования.

Ослабление авторитета церкви в условиях установления прямой зависимости церкви как учреждения в её синодальном обличье не вызвало в конкретных условиях XVIII в. пересмотра всей системы «теологического мировоззрения». Ниже мы попытаемся доказать, что единство мифологических и генетических корней православия и староверия, бытование православия в его «народном варианте»[611] в среде трудящихся Урала, глубокие и прочные традиции «теологического мировоззрения» оказали воздействие на представление об общей картине мира, о наиболее общих законах, действующих в нём.

Заводское время. Труд на заводе создавал другое, отличавшееся от крестьянского, представление о времени. Производственный цикл заводского дела, сжатый в короткое время, был расчленён в условиях мануфактурного производства на ряд мелких операций. Заводские работы происходили, по сути, в новой среде, искусственно созданной людьми, – в доменных, молотовых и других мастерских, рудниках, шахтах. В каком-то смысле их можно было бы сравнить с многократно – сотни и тысячи раз – повторяющимся экспериментом, опыт которого, накапливаясь, служил залогом успешной деятельности. Здесь причинно-следственные связи, лежавшие в основе любого производственного процесса, выяснялись для самих людей, занятых в нём, несравненно полнее, чем в сельском хозяйстве, в огромной степени зависевшем от природно-климатических условий, подчинённом биологическим закономерностям, использовать которые труднее, чем те, на которых основана была металлургия Урала феодальной поры. К тому же и возможность повторить одни и те же сельскохозяйственные работы в одних и тех же природных, погодных и прочих условиях очень затруднена. Длительность сельскохозяйственного цикла – год, а в случаях применения трёхполья – соответственно три года, также ограничивала возможности накопления индивидуального опыта. Отсюда и важная роль традиции общины как носителя опыта многих поколений. Поэтому труд заводской не был мистифицирован в сознании самих тружеников так, как это случилось с крестьянским трудом[612].

Вместо установившегося в веках крестьянского аграрного календаря, пронизанного симбиозом языческих и христианских обрядов, которые должны были стимулировать плодородие земли, праздников, опосредованно отражавших различные стадии подготовки и проведения сельскохозяйственных работ[613], заводская работа подчинялась Адмиралтейскому регламенту 1722 г. Длительность рабочего года определялась числом рабочих и праздничных дней и состояла к концу XVIII в. из 261 рабочего, 52 воскресных и 52 нерабочих торжественных и праздничных дней[614].

Связь между праздничными днями и производительным трудом, живо ощущавшаяся крестьянством, была разорвана в условиях заводского производства. Воскресные и праздничные дни в заводских посёлках стали свободным временем, может быть, впервые свободным от прямой и опосредованной связи с производственной деятельностью. Свободное время предполагало возможность альтернативного варианта отдыха и деятельности, находившейся вне заводского производства. Вокруг соотношения рабочего и свободного времени уже с 60-х годов XVIII в. разворачивается борьба между заводовладельцами и мастеровыми и работными людьми. В 1760 г. молотовым мастером Северского завода было объявлено «слово и дело» на заводовладельца А. Ф. Турчанинова, обвинённого в том, что он заставлял молотовых мастеров работать «у ковки железа в праздничные и высокоторжественные дни…»[615]. Против попыток заводских властей заставить работать «на господския праздники и торжественные и воскресные дни» боролись мастеровые и работные люди Сылвенского завода[616]. Отказывались работать в воскресные дни молотовые мастера Сысертских заводов[617].

Примечательно, что требование ограничения рабочего времени у мастеровых и работных людей часто шло наряду с требованием улучшения оплаты труда. Вместе с отказом северских молотовых и подмастерьев, среди которых, по словам самого заводчика А. Ф. Турчанинова, «немало оказалось противников» работать в праздничный день[618], прозвучало также обвинение заводчиков в искусственном занижении оплаты их труда – «железо сходное берут за несходное». В опубликованной А. С. Орловым челобитной сылвенских мастеровых и работных людей, поданной в 1763 г. в следственную комиссию А. А. Вяземского, отказ от работы в воскресные и праздничные дни сочетался с несогласием с оплатой, установленной за полосовое железо, за железные крышечные доски; с протестом против размеров подённой оплаты, принятой на заводе; с требованием установить плату за обрезку железа. Сылвенские мастеровые, как и их северские собратья, протестовали против произвола заводской администрации при приёмке готовой продукции[619].

Работа в праздники была неизбежной в условиях непрерывного производственного цикла, свойственного металлургическому производству. Мастеровые требовали, чтобы им оплачивалась сверхурочная работа в воскресные и праздничные дни[620]. Так на уровне обыденного сознания формируется чрезвычайно важная мысль о связи между временем, трудом и оплатой. Сам праздник в среде мастеровых в известном смысле десакрализуется, лишается внутреннего содержания, связанного с выполнением обязательных обрядов, превращаясь прежде всего в день отдыха. Конечно, этот процесс в XVIII в. только намечался, однако и здесь ощутимо качественное своеобразие отношения ко времени в среде жителей горнозаводских посёлков в отличие от крестьянства этой эпохи.

Составной частью отношения ко времени у мастеровых и работных людей было осознание преемственности не только в родстве, но и в мастерстве, в трудовом и житейском опыте, в социальном положении. Воплощением этой преемственности стали широко бытовавшие на Урале предания о рабочих династиях. Устная память сохраняла долгий ряд предков. Старики, судя по фольклорным записям, сделанным В. В. Блажесом, требовали от детей и внуков знания своей родословной. «Меня дедушко все время заставлял учить нашу породу. Я и знаю: мой дедушко – Зотей, он родился от Григория, Григорий – от Никифора, Никифор – от Андрея, Андрей – от Петра, Петр – от Ефима, Ефим – от Ивана. Видишь: семь колен. От дедушки Зотея – сын Григорий, мой отец. И я вот – девятое колено»[621]. Есть основания полагать, что родословные сведения сохранились и в письменном виде, как правило, в форме родовых записей со сведениями о рождениях, крестинах, свадьбах, смерти, которые давались на листах месяцесловов, хранившихся в семьях и передававшихся из поколения в поколение.

Родословные предания несли ещё одну важную функцию. Повышенное внимание к истории предков, к их сословному статусу отражало обеспокоенность постоянными попытками заводских властей изменить этот статус в сторону всё большего усиления зависимости трудящихся от заводов. И в этом смысле твёрдые сведения о том, что предки были ясачными, монастырскими или приписными крестьянами, должны были предотвратить возможность превращения их потомков в вечноотданных или крепостных заводчиков.

Указывая на условия жизни трудящихся Урала XVIII в., повлиявшие на появление новых явлений в общественной мысли, следует вместе с тем подчеркнуть следующее. В это время в сознании народных масс продолжают сохраняться и глубоко традиционные представления об организации мира, о наиболее общих законах, действующих в природе и среди людей, о силах внешних по отношению к человеку, но могущих быть полезными или вредными ему.

Как устроен мир. Остановимся на некоторых традиционных сторонах мировоззрения, на той его части, которая и в XVIII в. по праву может быть определена как «теологическое мировоззрение». Разумеется, с учётом того непреложного факта, что здесь мы имеем дело не с ортодоксальной теологией, а с той её разновидностью, которая была порождена «народным вариантом» православия[622]. Важное место занимало объяснение обстоятельств сотворения мира.

Акт первотворения в ортодоксальном богословии всецело принадлежал богу, персонифицированному как бог-отец, Саваоф. «Теологическое мировоззрение» феодальной эпохи усвоило этот тезис как основополагающий. В рамках же «народного варианта» образ бога-Саваофа отождествлялся с Христом[623]. Христу и отводилась главная роль в создании мира. Об этом свидетельствует апокрифическое сочинение «Книга о седми небесах», бытовавшая среди крестьян Зауралья[624]. Самое сотворение мира представлено в ней как инициатива Христа. На предложение Христа – «сотворим человека по образу и подобию нашему» – «рече бог-отец: «Аще хощеши пострадати от них»[625]. Тексту в этой книге сопутствуют рисунки, иллюстрирующие каждый этап сотворения мира. Чтобы у читателей не возникало сомнения, что свет и тьму, землю и воду, деревья и цветы, рыбы, зверей и птиц сотворил именно Христос, – художник, оформлявший книгу, заботливо вписал в венец бога – Христос[626].

Исключение представлял лишь один сюжет. Сотворение Адама, по изображению неизвестного иллюстратора книги, было делом бога-Саваофа.

В рамках «народного варианта» православия, однако, бог не является единственной причиной первотворения. Вместе с богом мир творит огонь. В распространённом в рукописной традиции Урала апокрифе «Беседе трех святителей» на вопрос «от чего солнце сотворено» содержится ответ: «от риз господних и от огня»; «от светого духа и от огня», согласно другому апокрифу «анъгели сотворены»[627]. Огненная стихия после творения мира оказывается самостоятельной, а в некоторых случаях и противостоящей силе бога. В тексте заговора, обращённого к нечистой силе, есть такое обращение: «Пойду я к огненному царю, помолюсь и покорюсь, бога ненавижу. Огненной царь, пособи и помоги мне»[628]. Как хорошо известно по этнографическим сведениям, огонь, добытый трением, «деревянный огонь», имел самостоятельное лечебное значение[629], наделялся способностью отпугивать эпидемии. Уголь от «деревянного коня», закопанный под ворота, должен был служить средством от распространения горячки[630].

О структуре сотворённого мира сообщает апокрифическая «Благочестивая беседа всякого чина философа к людям», читавшаяся крестьянами Красноуфимского уезда. Процитируем этот памятник:

Что есть больше – небо или земля?

Ответ. Небо больши земли есть.

Вопрос. Столь солнце велико есть?

Ответ. Сколь земли велика есть, столько и солнце велико, а луна половина величеством. Святый Андрей, Христа ради уродивый рече: «Аще бы кто восхищен был на высоту и посмотрел бы оттуду на землю, не болше бы возьмнил быти пенязя».

Вопрос. Сколь звезды велики?

Ответ. Сколь солнце велико, толико и звезды велики. Но толко они поставлены на самой (высоте. – Р. П.), того ради и малы нам видятся за безмерную высоту…

Вопрос. Сколь есть высоко видимое нами небо?

Ответ. Сей вопрос выше человеческия силы есть, но только иже восхищенным до третьяго небеси сице рече: колико есть от земли до солнца и до месяца, толико от солнца до небес и до звезд…

Вопрос. На чем земля основана?

Ответ. Святый Иоанн Домаскин, то есть не на чем же землю основавый…, смотри, по всему подобна – желток в яйце пременено, яйце по всей твари, скорлупа – яко небо, плена – яко облацы, белок – яко воды. Желток яко земля. Якоже желток яко ничем придержим, так разумей и землю…[631].

В народных мифологических представлениях яйцо нередко служило не только ритуальной пищей, часть трапезы духам предков[632], но и как символ творения, источник живого. Здесь сама земля – источник и условие жизни – сравнивается с яйцом, олицетворением возобновления жизни.

Рай и ад – такие же составные, «физически конкретные» части мира в традиционных представлениях, как земля и луна, солнце, небо и звезды. И ад, и рай имеют, согласно этим представлениям, «топографически определённые» координаты. В «Книге, глаголемой Лусидориос, сиречь златый бисер», которую читали в 70-х – 80-х гг. XVIII в. крестьяне прикамского села Слудка, сообщалось, что ад находится в конце земли, «ад есть в персе узок, а в доле широк и глубок и никому не весть меру».

Кроме этого подземного ада, согласно этой книге, есть ещё один, верхний, на острове, на горе, где горит сера. Ещё более конкретно указано здесь местоположение рая. Он расположен около Индии, но туда не дойти, «понеже облежат великие горы и чащи лесныя», населённые превеликими драконами и лютыми зверями[633].

Человек между богом И ДЬЯВОЛОМ. Такова общая картина мира согласно «теологическому мировоззрению». Однако окружавшая человека действительность представлялась более сложной и не укладывалась полностью в эту схему, так как, наряду с богом, мир создавался и враждебной богу, но для человека – не всегда враждебной, а в некоторых случаях считавшейся и небесполезной силой. Её воплощение различно. Если мы обратимся к апокрифам и заговорам, то обнаружим в них сведения об образе, символизировавшем силу, противоположную богу. Первый ангел Сатанаил – воплощение той силы, которая сотворена Богом, но низвергнута им с небес. «Его же столь благолепна сотвори всемогущий творец, еще он прелстися от своего великого мнения и бе свержен за гордость с небеси в преисподни ад»[634].

Судьба человека оказывалась, согласно «теологическому мировоззрению», в зависимости от этих враждующих сил. Человеческая душа служила объектом борьбы между богом и дьяволом. Борьба эта, по традиционным представлениям «народного варианта» православия, носила постоянный характер. Представление об этом глубоко укоренилось в общественном сознании народных масс феодальной эпохи.

«Теологическое мировоззрение», отражая, описывая мир, намечая ценностные ориентиры, предполагало, вместе с тем, возможность воздействовать на события, происходящие в мире.

Обрядовая сторона жизни должна была снимать противоречие между иллюзорным миром и миром реальным, не только примирять их между собой, но и заставить силы иллюзорного мира служить человеку в его повседневной жизни. Монополия на использование божественной силы принадлежала церкви. Христианским символам – кресту, иконе, богоявленской воде – приписывается сила оберега. Однако церковь не смогла объять целиком все сферы жизни (это ясно проявилось в аграрной обрядности, где церковный месяцеслов оказался связанным с земледельческим календарём). Уже поэтому издревле церковному причту противостояли волхв и скоморох, наделённые определёнными сакральными функциями.

«Народный вариант» православия предполагал наличие особого места, которое находилось вне «оцерковлённого» пространства. Вне его действуют другие силы, жизнь идёт по другим законам. Граница между этими двумя мирами подвижна. Осознание её должно помочь человеку ориентироваться, заручиться поддержкой то одной, то другой противоборствующей стороны в своих интересах. Граница враждебных миров проходила, судя по этим представлениям, буквально по порогу дома. Здесь добывали «деревянный огонь», которым во время горячки растапливали печи, чтобы этим дымом окурить село; порогу отводилось особое место в заговорах. «Пойду из избы в двери, из двора через три высоких порога», – сообщалось в заговоре, бытовавшем на Шайтанском заводе[635]. «Пойду из дверей в двери» – обычный зачин многих заговоров [636], указание на переход из одного мира в другой, порог становился условием для совершения многих обрядов, связанных с заговорами.

Другой границей между мирами – обычным, контролируемым церковью, и другим, со своими законами и порядками, служит окно. Из дымового окошка бани, судя по заговору, видно болото, где «двенадцать лешаков водятца»[637]. Через окно в Красноуфимском уезде подавали нищему милостыню для того, чтобы маленькие дети скорее начинали ходить[638]. Велико обрядовое значение окна в колядованиях. Через окно можно было вступить в контакт с духами предков, приходившими в святки под окна домов[639]. Через окно, по спущенному специально полотенцу, они должны были проникать в избу накануне Родительского дня на приготовленную для них трапезу. Таким же путём, как считалось, попадали в дом души покойников на 20-й и 40-й день после смерти[640].

Ещё одна граница между двумя мирами проходила по берегам рек. «Мотив «переправы» первоначально был связан с миром умерших», – замечает Л. Н. Виноградова[641]. Человеку, выздоровевшему от лихорадки (т. е. ушедшего от болезни, из того мира, где властвуют дочки царя Ирода, олицетворявшие эту болезнь), было запрещено переходить или переплывать через реку[642].

Наконец, существовало убеждение, что есть места, где собирается нечистая сила. Это болота[643], баня – «пареная банюша». Накануне радуницы, в Понедельник на Фоминой неделе, судя по записям, сделанным в 80-е годы на Урале, в селе Копалине, полагалось топить баню для предков, туда приносили веник, шайку и бельё. Хозяева в этот вечер в баню не ходили. Это считалось делом опасным и грешным[644]. На святках баня становилась, по поверьям староверцев-поморцев Приуралья, местом разгула нечистой силы – «шуликонов». Мытьё в бане в это время было строго запрещено[645].

Нечистым местом в самом доме считался голбец (подполье). Там (иногда – во дворе) обитал домовой (суседко)[646]. Заговор, с помощью которого стремились заручиться поддержкой сатаны, полагалось читать «9 рас посреди самой ночи в лухом (лихом?) време в голпце в переднем угле»[647].

Конструируя в сознании «другой» мир в соответствии с нормами «теологического мировоззрения», его наделяли такими же признаками, как и оцерковлённый мир. Разница состояла лишь в том, что законы этого мира действуют в том, другом, – наоборот. Предполагалась достаточная эффективность заговоров, как средства повлиять и на этот, и на другой мир. Только в первом случае заговор основывался на обращении к богу или к святым. Сам заговор в этом случае должен был способствовать осуществлению какой-то положительной цели. К числу таких задач, решаемых средствами заговора, было избавление от болезней, помощь в сельском труде, присуха[648].

К тому миру следовало обращаться, чтобы «отсушить» мужа от жены или жену от мужа, напустить на кого-то порчу. Поэтому детали такого заговора, его построение, совпадая с лечебными, отличались от него «по знаку». Сравним, например, два таких заговора, бытовавших на Урале.

Первый – заговор «от ноктю»: «Стану раб божий благословесь, умоюся чистою водою, утруся белою пеленою, пойду из дверей в двери, в чистое поле на восток, под восточную сторону, под млад светел месец, и тем сам господь Исус Христос со своими ангелами са архангелами защищают и запланяют от нокту от ноздревова, от ноктю от сердцевова, от ноктю от костянова, от ноктю от мозговова, от ноктю от жилянова…»[649].

Другой заговор – «отсуха»: «Стану я раба (имярек) по утру рано не благословясь, не перекрестясь, не умоюсь, не обуюсь, господу богу не помолюсь, у отса с матерью не благословясь, пойду я в чисто поле, в широко раздолье. В этом чистом поле, в широком раздолье стоит полое прясло, за этим полым пряслом стоит пареная банюшка. Я, рабиса, зайду к этой пареной бане, поглежу я в дымно окошко – тут кочки и болота. На этих кочках и болотах двенадцать лешаков водятца, барахтаютца, друг дружку на очи не пушшают. Так бы раб (имярек) он бы водился и барахтался, на очи не пушшал (имярек). Как берег с берегом не сходятца, так бы раб (имярек) на путе на дороге не сходился, на очи не пушшал, не законной женой называл, в питьях не запивал, в едах бы заедал, в сну засыпал, в гулянках загуливал, никогда по нее не думал»[650].

Во втором заговоре – иное название человека, от лица которого заговор произносится. Не «раб божий», как в первом заговоре, а просто «раб» (в других заговорах этого типа уточняется: – «не раб божий»[651], «герой» заговора делает вёе наоборот: «не благословясь, не перекрестяся, не умоюсь» и так далее. Обращается он не к богу, не к святым, а к чертям и лешим.

Чёткое представление о созданном в рамках крестьянского сознания мире, где действует враждебная богу и опасная для человека сила, даёт анализ обряда, записанного Ф. Теплоуховым в конце XIX в. в глухой окраине Пермской губернии, в Чердынском уезде. Этот обряд был связан с поисками потерявшейся у крестьян скотины, которую, как считали крестьяне, уводил «лесной царь» – леший. С просьбой о возвращении животных к нему можно было обратиться лишь в том случае, когда было точно установлено, что заблудившуюся скотину не задрал медведь. В противном случае лесной царь мог разгневаться на колдуна, обращавшегося с просьбой, увести его в лес, повесить там за ноги или «захлеснуть лесиной».

Прошение лесному писали на куске бересты, углём. На нём изображался схематический план дорог и тропинок, где могла быть скотина. Писать его положено было левой рукой, справа налево, текст становился зеркальным отражением обычного. Ф. А. Теплоухов опубликовал текст одного из прошений, записанного там же, в Чердынском уезде. Приведём его здесь. «Лесному царю Митрофану Митрофановичу[652], прошение на лошадь; потеря же стала. У нас же лошадь сивая и рублей она пять десят стоит, чистое раззорение нам пришло. У нас лошадь вы отпустите добровольно, лесной ты царь Митрофан Митрофанович! Мы прокуды ничего тебе не думали сделать, а ты нам сделал. Пожалуйста, нам отпусти лошадь, за чертой ты у нас никуда не пошел. Если ты да не отпустишь, мы будем тебя тоже беспокоить, другое прошение писать. На этой стороне у нас лошадь жила должна быть у нас в руках. Есть у вас наша дорога своя, а крестьянская у нас особенная, куда лошадь пошла. Если ты добровольно отпустишь, мы будем тебя подарить. Так вы это отпустите, пожалуйста нам».

Когда кабала (именно так называется прошение) начерчена, хозяин шёл вместе с колдуном в лес, искали место, где перекрещивались дороги. Выбрав «на кресте дорог» дерево, хозяин скотины становится лицом в сторону, откуда они пришли, а спиной к дереву. Перед хозяином становился колдун. Затем колдун передавал кабалу «наотмашь», через левое плечо, хозяину. Тот, тоже «наотмашь» прикреплял прошение к дереву гвоздями или просто вешал на сучок. Когда всё готово, то и колдун, и хозяин пускались бежать из леса домой. Обычай запрещал им оглядываться, потому что лесной может зашибить деревом или убить из-за этого отыскиваемую скотину[653].

С миром, где находится лесной, можно связаться, лишь поступая наоборот. Наоборот следует писать прошение-кабалу, не лицом, а спиной нужно стоять к дереву, которое «принимает прошение», передавать прошение тоже следует наоборот – «наотмашь»[654].

Суть прошения – в том, что лесной нарушил границы крестьянского мира, забрал оттуда скотину. Поэтому-то на прошении и чертится план дорог и тропинок – крестьянских дорог, потому он и должен вернуть лошадь. «На этой стороне у нас лошадь жила, – пишут крестьяне. Есть у вас наша дорога своя, а крестьянская у нас особенная». На крестьянскую дорогу и нужно лесному вывести потерянную лошадь.

Отметим ещё одну деталь. Крестьяне не только просят, но и настаивают на том, чтобы лесной не вмешивался в их жизнь, их владения. «За чертой ты у нас», – пишут крестьяне лесному. «Мы прокуды ничего тебе не думали сделать, а ты нам сделал… Если ты да не отпустишь, мы тоже будем тебя беспокоить…»

Ф. А. Теплоухов видел в прошении черты канцеляризмов, следы отношения к «лесному царю» как к такому же начальнику, каким были русские чиновники. Однако в этом прошении можно разглядеть и очень архаичные черты.

Тип документа (если прошение лесному можно считать документом) – прошение, а если воспользоваться юридической терминологией феодальной эпохи – челобитная. Прошение же лесному называлось иначе – кабалой. «Слово «кабала», – писал историк русского права М. А. Дьяконов, – в смысле заемной расписки или долгового обязательства упоминается в наших письменных источниках со второй половины XIV в. Обыкновенно должники на занятые деньги платили резы или рост, то есть проценты. Но наряду с этим установился обычай вместо уплаты роста кредитору работать на него в его дворе»[655]. Из работы на заимодавца выросло такое явление в истории феодального права как служилая кабала. Термин «кабальные люди» упоминается в источниках с 1479 года[656]. Слово «кабала» употреблялось в ряде значений – как просто кабала, кабала выкупная, головная, заёмная, закладная, ростовая, служилая[657]. Одно из этих значений фигурировало в земельных спорах. Комментировавший ст. 16 Судебника 1550 г. Б. А. Романов привёл пример судебного разбирательства между неким Василием Облязом Лодыгиным и Киржачским монастырём о спорных землях, где Лодыгин, оправдывая свои требования на спорные земли, ссылался на выкупную кабалу[658].

Наше небольшое отступление в историю русского права должно помочь объяснить очевидное противоречие между формой прошения – челобитной к лесному – и обычным названием этого прошения – кабалой. Это противоречие будет устранено, если мы увидим, что перед нами – попытка заключить сделку между лесным и крестьянами. Для крестьян эта сделка вынужденная, она вызвана стремлением вернуть похищенный лесным домашний скот. Впрочем, возможно, что крестьяне считали её необходимой из-за того, что их скотина забралась в чужие владения – в вотчину лесного. Крестьяне, заключая эту сделку, не только обязывались не вмешиваться во владение лесного, но и должны были его одарить. Даже в случае неуспеха первого прошения, крестьяне приносили полштофа водки и рыбный пирог туда, где оставляли прошение – кабалу[659]. Кроме того, ценой сделки (точнее, отступления от неё) – может быть жизнь и здоровье колдуна и пострадавшего крестьянина, если они не выполнят какие-то процедурные условия заключения соглашения (напишут прошение, а лошадь или корову задрал медведь, или оглянутся на обратном пути после подачи лесному кабалы, или сама сделка оформлена не по правилам).

Своеобразно понимаемой правовой и мировоззренческой основой подобных сделок между человеком и нечистой силой было убеждение, что нечисть имеет своё, законное место в мире, и в случае вторжения человека в чуждое ему пространство эта сделка становилась неизбежной. Так повелось на земле с первых дней человеческой истории, свидетельствуют апокрифические «Беседа всякого чина философа к людям»[660] и «Слово о Адаме и Еве»[661]. После того, как Адам был изгнан из рая и должен был пахать землю, к нему «прииде… диавол и рече: «Не паши землю, моя бо земля, а божия небеса. Аще ли хощеши делати землю, иди паки в рай (!)»». Ввиду невозможности для Адама вернуться туда, откуда он был только что выгнан, а также рассчитывая, что бог сам сойдёт на землю и, в конце концов, изгонит оттуда дьявола, Адам «дас рукописание диаволу. Сице писа: чия есть земля, того есть аз и чада моя»[662].

А. И. Клибанов, изучивший этот текст по публикации Н. С. Тихонравова, пишет: «На языке народных понятий, образов и словаря нельзя было глубже и доступней изложить «политическую экономию феодализма»»[663].

«Чия есть земля, того есть аз и чада моя», – вот правовая основа для заключения рукописания – кабалы между человеком и дьяволом. Кабала крестьян-пермяков – частный случай общего принципа, с той только разницей, что надежда (и уверенность, убеждённость!) потомков Адама состояла во временном характере этой кабалы, которая утратит силу в тот момент, когда земля будет «божьей», а следовательно – крестьянской. Во всех случаях здесь признаётся наличие чужой (или чуждой) крестьянам собственности на часть мира.

Профессионалы волхования сами того не скрывали, что успех их предприятий был обеспечен связью с дьяволом[664]. В судебном процессе против «чертознаев» и их пособников, происходившем в Екатеринбурге в 1728 г., был арестован крестьянин Арамашевской слободы Фрол Пахомов.

«А в распросе, – сообщает следственное дело, – оной Пахомов во отвержении от Христа и во обязательстве же з дьяволом и в порче людей не запирался и хотел показать действительно трех дьяволов и привязать к ним»[665].

Несколькими годами позже, там же, в Екатеринбурге, в 1739-1740 гг. долго расследовалось секретное дело о заводском работнике Кузьме Тестове, обладателе большой коллекции заговоров, колдуне, как оказалось, обучавшемся специально, обслуживавшем в этом качестве целый завод – от солдат до управителя. Кузьма Тестов утверждал, что он связан с дьяволом. От этого утверждения он отказался уже под пытками[666].

Сведения о таком же деле по обвинению алтайского приписного крестьянина Артемия Сакалова были опубликованы ?. Н. Покровским[667].

Об обряде «заключения договора с сатаной» может дать представление заговор, сохранившийся в списке XIX в. в фондах Уральского общества любителей естествознания.

Пойду я к сатане, попрошу я у сатаны действие, чтобы мог я действовать, мрачить людей, бога я клену, сатану хвалю, дай мне, сатана, помогу людей мрачить, покажу деньги, буть простая гумага, будь лошадь, корова, волк, медведь из дерева и (и)з протчих буть лошадь, корова.

Пойду я к огненному царю, помолюсь и покорюсь, бога ненавижу. Огненный царь, пособи и помоги мне действовать, мрачить людей, из денег на 5 дней быть простой гумага деньги 5 дней.

Пойду я на окиян-море, на окияне-море стоит остров, в тем острову стоит столб, в тем столбе седит сатана. Я ему помолюсь и покорюсь, чтобы он мне помог на всяк день, на всяк час, чтобы злыя люди, злыя хищники не отворяли, зла думы не думали, чтобы мой дом казался как огневое пламя, штобы к моему дому не приступали некакия люди, я бы казался зляя волка и лева зверя, штобы боялись злыя люди меня, раба сатанина. Крест ненавижу, пояс проклинаю, крест и пояс богом сотворен. Бога ненавижу, сатана мне помогатель, помогает на всяк день, чтобы злыя люди против меня раба некаких слов не говорили, язык у них отменится, с места не воротится, глаза у них оловом покрыся, дума запекися, сам бы себя не чувствовал. Замок. Сия история взята от самого сатаны. Ету историю нехто не может извести. Измараг камень крепок и чист, так же мои слова и лепки.

Сию историю читай 9 рас посреди самой ночи в лухом (лихом?) време в голпце в переднем угле[668].

Процитированный заговор имеет сложную структуру. Здесь объединено «личное творчество», особенно ощутимое в начальной части, и какие-то более старые, устойчивые формулы, дошедшие в его составе. Активное авторское начало при создании заговоров не было редким случаем[669]. Вместе с тем, сам факт бытования заговора в книжной традиции свидетельствует об устойчивости текста. Следует отметить, однако, относительную редкость подобных текстов, и не только вследствие понятной секретности стоявших за ними действий, но и из-за редкости самого действия. Из-за того, что сам факт «заключения договора с сатаной» ставил человека, по его собственным представлениям, «вне общества», обрекая его в будущем на неизбежные, согласно убеждениям людей феодальной эпохи, смертные муки.

В рамках традиционного миропонимания феодальной эпохи обычный человек в обычной жизни (то есть не священник, не монах и не святой) оказывался «слугой двух господ». Поэтому уже при рождении человека церковному таинству крещения сопутствовали отнюдь не церковные, наполненные языческого смысла обряды «размывания рук», крестильный обед, постриги; свадьба скреплялась не только церковным венчанием, но и большим числом нецерковных действий, которые имели в глазах участников свадьбы важнейшее значение, так как по-своему тоже скрепляли будущую семью – это и расплетание косы невесты, и весь свадебный чин, пронизанный магией плодородия; за смертью человека следовало не только церковное отпевание, но и поминальная трапеза, и убеждение, что дух умерших предков приходит в дом их потомков в понедельник и вторник на Фоминой неделе. Основная деятельность большинства населения страны (и Урала) – крестьянства – также была переосмыслена и истолкована в связи с событиями церковного календаря и аграрными традициями, уходившими корнями в глубокую древность.

Заговоры. Заговоры стали способом повлиять на события окружающей человека жизни. Заговоры применялись в самых разных случаях для того,

• чтобы вылечить или выздороветь самому;

• в торговых делах, при обращении к властям, – чтобы начальники были добры;

• чтобы водились пчёлы и не болел скот;

• чтобы добиться взаимности любимого или любимой или избавиться от соперников;

• не заблудиться в лесу;

• чтобы хорошо росла рожь и можно было отыскать клад;

• сделать счастливой жизнь новобрачных или расстроить свадьбу [670].

Отсюда заинтересованность в том, чтобы иметь в доме списки заговоров, передать знания по наследству. Крестьянин Билимбаевского завода Екатеринбургского уезда, член Уральского общества любителей естествознания П. А. Шилков, автор большого числа публикаций о заговорах, бытовавших на Урале, писал в 1883 году: «в любом почти доме можно встретить какие-то списки безграмотных причудливых заговоров, или же старое поколение передает их устно молодому, считая эту передачу за обязанность, объясняя ее тем, что каждый знающий обязан передать перед концом своей жизни другому весь свой опыт и знания. Этим заговорам дается полная вера и колебать ее трудно»[671].

В этом смысле прочитать заговор может любой человек, так как и молитве, и заговору – заклинанию – присуща особая внутренняя имманентная им сила[672]. Но большего успеха добиваются люди, специально занимающиеся исполнением обряда и в известной степени отождествляющиеся с теми силами, посредством которых они добивались успеха. Для традиционного мировоззрения феодальной эпохи это священник или колдун (волхитник, шопотник, портун и т. д.). В конечном счёте, генетически их деятельность неотличима. И те, и другие основывались на едином в мировоззренческом смысле основании; и те, и другие видели в магии, в обряде средство достижения цели. Но для церкви занятие магией было корпоративной обязанностью, право на неё было узаконено феодальным государством на протяжении многих веков. Колдуны же становились конкурентами церкви, по форме магии, обращаясь к потусторонним силам, минуя церковную организацию и вопреки ей[673].

Звание знахаря, как считалось, могло быть передано по наследству, причём от матери – к сыну, а от отца – к дочери или в результате специального обучения[674]. Существовало поверье, что знахарь, знавшийся с «нечистой силой», не может умереть прежде, чем передаст свои сведения преемнику. Учились, согласно преданиям, по чёрным книгам. В XVIII веке существовали целые скриптории по переписке «волхитных книг». В статье ?. Н. Покровского приводятся многочисленные сведения о расследованиях, проводимых светскими и церковными властями по поводу хранения и размножения «заговорных» писем. В большинстве случаев речь шла о «присушных», «лечебных» заговорах. Исследователь отмечает, что люди, переписывавшие заговоры и исполнявшие соответствующие магические обряды, как правило, не считали, что они вступают в конфликт с православием. Однако для сколько-нибудь образованных и думающих представителей духовенства противоречие было очевидно. Разительное несоответствие между картиной мира в ортодоксальном православии и в апокрифической литературе приводило, как свидетельствуют документы, к весьма неожиданным результатам. Примером тому служит история, приключившаяся с дьяконом Пышминской слободы Андреем Васильевичем Топорковым, приехавшим в Тобольск для поставления в сан. В Тобольске, в доме отставного солдата, Топоркову попалась в руки целая библиотечка заговоров и апокрифов. Почитав их и, в особенности, «Сон богородицы», дьякон пошёл добровольно в канцелярию митрополита, заявив, что от того чтения «вне ума он Топорков состоит»[675].

«Вне ума» – это не показатель сумасшествия. Скорее – это мучительное осознание противоречия между тем, чему учили новопоставленного дьякона, и тем, что он прочитал в книге.

Книга, авторитет которой и без того был велик для людей этой эпохи, в данном случае сообщала читателям о своём чудесном происхождении, о том, что обретена она была «на горе Елеонстей, пред образом архистратига Михаила… Сей же лист бысть у гроба господня во Иерусалиме от Назаретского царя иудейского, и то слово от самого бога».

Чудесным образом появившаяся книга – «Сон богородицы» – обещала своим настоящим и будущим владельцам всяческие блага, блага сами по себе, вне связи с любыми другими христианскими обрядами. Достаточно было просто хранить список «Сна богородицы» дома, чтобы избавить дом от воров и грабителей, злых чародеев, от грома и молнии, от пожара, эпидемий, от вражеского оружия всех видов. Кроме того, «Сон богородицы» гарантировал «в море и реках тихое плавание, в торгу прибыток, в беседе честь, …в суде скорое оправдание», женщинам в этом доме – лёгкие роды, а всем живущим – избавление от вечных мук в будущем[676].

Именем богородицы, ссылаясь на самого Христа, апокрифический «Сон богородицы» по существу объявлял ненужной всю церковную обрядность. Было с чего пойти крэгом голове новопоставленного дьякона.

Дьякону, обратившемуся в канцелярию, чтобы, по всей вероятности, получить разъяснение этому противоречию, пришлось отправиться в ссылку в Далматовский монастырь на покаяние. Владелец библиотечки из 10 волхитных книг, школьник гарнизонной школы и его соучастник по переписке – архиерейский школьник – были высечены лозами. Широкий спрос на эти сочинения, зафиксированный при расследовании, позволяет предположить, что переписка заговоров стала для школьников едва ли не промыслом.

Ни тобольские школьники, переписывавшие заговоры, ни полевской рудокопщик Ульян Рудаков, у которого нашли «малую тетратку, которая следует наговорными словами, первое – о печали, второе – о присушке девок, третье – о присушке мужиков, четвертое – о излечении зубной болезни»[677], не были «профессиональными» волхвами и знахарями. В конечном счёте, эти занятия были достаточно обыденными, ставшими известными властям лишь в результате несчастливых для владельцев заговоров обстоятельств.

Распространены эти «заговорные письма» очень широко. Среди людей, пользовавшимися заговорами, были в XVIII в. представители разных сословий, люди разного уровня образования. Так было и на Урале. В 1728 г. Сибирский обербергамт разбирал дело, из которого следовало, что своеобразным центром по переписке и размножению такой литературы стала екатеринбургская школа вместе с её учителем, школьником в недавнем прошлом, Феоктистом Балакиным. При допросах была установлена целая сеть хранителей, переписчиков и потребителей этих «заговорных писем». Феоктист Балакин переписал «письмо якобы о присушке девок» от плавильного ученика Федота Храмцова, тот, в свою очередь, у другого плавильного ученика – Андрея Борисова, Борисов – у госпитального сторожа, пришлого из Кунгура, Перфила Балдина.

Сам Феоктист Балакин снабдил заговором, «в котором написаны слова, как приходить к судьям, чтоб были добры», пробирного ученика Кондратия Грамотчикова. У учителя этот заговор появился от Федота Храмцова. Нашёлся у Феоктиста Балакина и заговор, «в котором призывается дьявол якобы в помощь». Балакин и этот заговор дал переписать, на этот раз уже копиисту Ивану Залесову.

Наконец, распространением заговоров занимался и священник – камышловский поп Павел Васильев, снабдивший ими подьячего Андрея Попова. Кроме того, заговоры переписывали молотовой работник Никифор Пешков, копиист Иван Андреев, пышминский слободской пищик Михей Козмин[678].

Напомню, что школа в Екатеринбурге была в это время оплотом светского по своей сути образования, её заботливо снабжают в это же время книгами по арифметике, логарифмами для обучения школьников[679]. Феоктист Балакин – ещё и толковый специалист в системе горнозаводского управления, человек, в котором проявлял личную заинтересованность сам начальник Сибирского обербергамта генерал В. И. Геннин[680].

Очевидно, что заговоры, вроде тех, которые использовали «для присушки», для того, чтобы «судьи были добры», были достаточно обыкновенными, являлись частью бытовой культуры относительно широких слоёв населения в условиях XVIII в. Наконец, сами их владельцы зачастую не видели в хранении и использовании таких «заговорных писем» отступление от норм православия.

Колдуны выступали как носители злого начала. Другое дело – шепотники, волхители. Хотя по силе они и уступали «злым портунам», но зато считались способными лечить. В отличие от колдунов, они никак не противопоставляли себя православию[681], хотя обходились без церкви как учреждения, совершая свои магические действия.

Арсенал церковных средств, применявшийся с целью вернуть здоровье, разнообразием не отличался. На вопрос: «Во всякой всегда болезни, что нам врачество святии отцы повелевают…? – следовал ответ. – …Рекоша отцы святии: в болезни всегда врачество имен молитву, а врача бога, и благодать с нами во веки»[682]. Здесь же отмечена опасная конкуренция этому врачу от ворожей, шепотников, волхвов и чародеев. А по сему, кто «их послушает и к волхвам и к ворожеям не идет, хотя и лютую печаль и горькую болезнь терпит бога ради, аще ключиться ему от тоя болезни и умрети, и той воистину подобен мученику Христову, прейде от печали и от болезни в отраду»[683]. Вольно или невольно отказ от услуг лекарей-волхвов и ворожей здесь приравнен к добровольному мученичеству, и «лютая печаль и горькая болезнь бога ради» противопоставлена возможности выздоровления у волхвов.

Сразу же оговоримся, что рациональные приёмы, которые использовались колдунами в лечебных целях, не будут здесь рассмотрены. Отметим только, что они широко применяли при лечении травы (в конце XIX в. только в Красноуфимском уезде Пермской губернии использовались с лекарственными целями 165 растений)[684], массаж и т.д. Рациональные элементы лечения сочетались с убеждением, что болезнь представляет собой существо, вполне телесное и материальное[685]. Болезнь можно наслать на человека, можно и выгнать, использовав для этого известные волхиткам и шепотникам способы. М. И. Мизеров и Н. Л. Скалозубов зафиксировали в Красноуфимском уезде в конце XIX в. убеждение, что источниками болезней считались, в одних случаях – сатана, в других – «скверный человек, баба-самокрутка, девка-простоволоска, двоеженый, троеженый, двузубый, трехзубый, урочливый, черный, черемный, колдуница, колдун, – на встречу встречавшейся и с ветру приходящий»[686].

Болезни, возникавшие по первой причине, считались следствием греховности человека и, как полагали, протекали эти болезни тяжело. На Урале сохранялось убеждение, бытовавшее и в других областях России, что распространяли эти болезни дочери царя Ирода, которые в заговоре против лихорадки говорят про себя: «обучала нас мать жечь и палить, в мир ходить, христианский род трясти, знобить, мучить, тело сушить, кости ломить и жилы тянуть». На вопрос ангелов и архангелов, «что оне не девы?» «простоволосые, лукавые, окаянные» назвали свои имена, образованные от народных названий болезней или их проявлений: 1) Знобиха, 2) Ломиха, 3) Томиха, 4) Пухота, 5) Сухота, 6) Горькота, 7) Некрепа (понос), 8) Секея (ревматизм поясницы и суставов), 9) Зелена (?), 10) Огненная (горячка), 11) Железная (не поддающаяся лечению при неподвижности больного) и 12) Смертоздравная (с исходом в смерть)»[687].

Вторая группа заболеваний – наружные заболевания – «килы» и более лёгкие внутренние заболевания – «уроки». Считалось, что вылечить, изгнать эти болезни проще, но и «сглазить», изурочить может всякий человек, если будет хвалить чью-то силу, здоровье[688].

Для излечения следовало изгнать болезнь из больного, заклиная её именем какого-нибудь святого. В лечебнике, «своеручно и радетельно» переписанном уже упоминавшимся в этой книге строгановским крестьянином В. И. Демидовым в 1788 году, рекомендовалось: «аще у коня ноготь, и ты изговори трижды, едучи на коне: «Святый Стефан во имя отца и сына и святого духа. Аминь. Изыди ноготь из очью в уши, а из ушей – в хребет, а из хребта – в лядвей, из лядвей – в копыта, и ис копыт в сырую матерную землю и в горячей песок»»[689].

Болезнь стремились испугать. Именно на этом основано «лечение» ревматизма, описанное по наблюдениям, сделанным на Иргинском заводе в конце XIX в. Больного клали на порог так, чтобы ноги находились по разные стороны порога. Затем старший в семье должен был топором слегка рубить по липовой палочке, которую клали на спину больному. При этом положено было младшему в доме задавать вопрос: «чего рубишь?

– Утин.

– Руби гораздо, чтоб его не было век во веки, отныне и до веку»[690].

Очевидно, здесь сочеталось желание «засечь болезнь»[691] со стремлением запугать её и выгнать вон.

Из того же представления о материальности болезни, взгляда на неё как на существо и личность, вытекают другие приёмы борьбы с болезнью, применявшиеся и на Урале – изгнание её дымом, попытках смыть, загрызть болезнь[692]. Конечно, эти действия также мистифицированы: окуривали дымом от «деревянного огня», обливали водой с «урошной травки», обрызгивали больного водой, заговорённой «от уроков», и пр.

Такое отношение к болезни и к приёмам её лечения следовало из более общих представлений о причинах заболеваний, о действии в мире сил, враждебных или полезных человеку, свойственных мировоззрению человека феодальной эпохи. Вместе с тем, общественное сознание крестьян, мастеровых и работных людей оказывалось перед очередным противоречием, суть которого – традиционная несовместимость церковного неприятия волхования («аще кто призовет волхва, да призовет нечестие, сиречь бесов, 8 лет да запретится»)[693], и укоренившимся в жизнь, также традиционным обращением к волхвам за помощью от болезней и по многим другим поводам.

Настороженное, если не прямо враждебное, отношение к волхвам разделялось не только представителями официального православия, но и руководителями старообрядческих общин. Другое дело, что в расколе не было ни возможности отталкивать часть своих прихожан (к тому же грамотных), ни репрессивного аппарата, подобного тому, который имели конкуренты раскола. Жизнь ставила перед расколоучителями вопрос: «Аще из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются християнами, а ходят в никониянские домы и лечат робят и родилниц, должествен ли с таковыми общение имети?» Отвечая на него, составитель ссылается на Кормчую, устанавливавшую двадцатилетнюю епитимию для волхвов, приравнивавшую их к убийцам. Составитель специально подчёркивает, что этот общий принцип должен быть применён и в том случае, когда «старухи, сиречь бабушки» «и святыя троецы имя нарицают, аще и святыя призывают, аще и знамение честного креста Христова творят». И в этом случае «бегати подобает от них и отвращатися»[694].

Принципиальная позиция руководителей раскола здесь оказалась неотличимой от такого же осуждения волхвов в официальном православии. Осуждая и волховавших бабушек, и их клиентуру, старообрядческий автор не мог, естественно, воспользоваться той системой наказаний, которая применялась в господствующей церкви, видевшей, вместе с государством, в колдовстве не только церковное, но и уголовное преступление[695]. Арсенал старообрядческой общины в области наказаний был несравненно уже. К тому же за ним стояло общественное мнение членов общины. Наказание здесь ограничено требованием «отстать» ворожеям от этого занятия. В этом случае волхиткам назначалась епитимия «по силе их», они на 20 лет отлучались от причастия, «а от молитвенного собора христианского не отлучатися».

Чтобы оценить серьёзность этого наказания, необходимо напомнить, что в условиях беглопоповских общин Урала причастие было исключительной редкостью, и оно никак не было связано с обрядовой практикой господствовавшего на Урале толка раскола – часовенных. Понятно, что в этом случае пропадал весь практический смысл отлучения от причастия.

Реальная связь с общиной – право быть на «молитвенном соборе» – у раскаивавшихся бабушек не отнималась. Контекст же вопроса «из нашей братии находятся старухи, сиречь бабушки, называются христианами», – заставляет предполагать, что до специального разбирательства эти бабушки, лечившие «робят и родильниц», продолжали оставаться полноправными членами «молитвенного собора».

Мистификация обыденной жизни была характерна не только для крестьянства. «Всякий первый добытчик, открыватель рудника или прииска как-то связывался с тайной», – писал ?. П. Бажов[696]. Труд на заводе, в руднике, на заготовке древесного угля, как уже отмечалось, был связан с сохранением и передачей производственных традиций, с искусством, с тайнами ремесла.

Заводская жизнь и «тайное знание» – границы применения. Развитие заводского дела на Урале, роль повседневного труда на заводах как источника пропитания для людей оказалась переосмысленной «народным вариантом» православия. Труд на заводе равноправен по своему происхождению с трудом крестьянина.

Если Адам – пахарь, его сыновья – Авель и Каин – пастух и земледелец, то сын Ламеха, судя по апокрифической «Благочестивой беседе философа», – кузнец-рудокоп. «Фафофелю, большему сыну, показа господь руду копати, молот и клещи»[697].

Большая роль «тайной силе» отводилась в работе горщиков и рудознатцев, где многое зависело от удачи, от счастья. Кроме знания рудных признаков, без которых вообще немыслима была их работа, сохранилось убеждение, что подземные богатства оберегаются «тайной силой»[698]. Знание многих тайностей, умение управляться с ними считалось условием успеха. Исследователь фольклора рабочих Урала В. В. Блажес пишет: «в любом поселке распространялись вымышленные объяснения удачи или знаний, опыта того или иного рабочего, и подобные мотивы проникали в семейно-родовые предания. Даже в XIX веке про некоторых удачливых рабочих говорили: «Словинку знает, пособничков, видно, имеет, да нам не сказывает», «в тот раз в кабаке похвалялся – полозов след видал, поэтому и золото находит»»[699].

Следует, однако, ещё раз подчеркнуть, что предания «о тайной силе» бытовали по преимуществу в среде рудничных рабочих и старателей, то есть тех групп горнозаводского населения, которые трудились вне заводских стен.

Совпадая во многом с крестьянским, общественное сознание горнозаводского населения Урала феодальной поры имело свои отличия. Заводской труд не мог быть мистифицирован с той последовательностью, с которой был переосмыслен крестьянский. И дело не только в той многовековой традиции, которая стояла за спинами крестьян. Работа на заводе, в конечном счёте, полнее раскрывала причинно-следственные связи внутри производственного процесса, которые были трудно уловимыми в сельском хозяйстве. Технические знания, изложенные на языке науки XVIII в., объясняли механику заводского дела, оставляли за границами мистики большую часть заводских производств. Мистика сохранила позиции лишь там, где велика была роль удачи, фарта.

На заводах в феодальную эпоху продолжали существовать разнообразные заговоры, «теологическое мировоззрение» в значительной степени сохраняло своё значение при объяснении общей картины мира, однако сфера заводского производства оказывалась секуляризованной.

В этом – важнейшее отличие процессов, происходивших в общественном сознании жителей заводов, от представлений их современников – крестьян.

На Урале и в Западной Сибири существовало убеждение, восходившее ещё к протопопу Аввакуму, его ученику Якову Лепихину, священнику Даниилу-Дементиану, что с наступлением «последних времён», которые олицетворяли реформы патриарха Никона и внутренняя политика Российского государства, уже не следует ходить в церковь, «не брачитися, сиречь не венчатися, не исповедатися, не причащатися, не креститися с тремя персты… Конечно же, пагуба огненной повелеваху ученикам предаваться, яко диаволское некое крещение умысли суть»[700]. В челобитной крестьян, укрывшихся в 1679 году в деревне Мостовке от преследований по обвинению в расколе[701], в Тарском «противном» письме, рождённом во время восстания Тарского гарнизона в 1772 году[702], переписке участников волнений[703] содержались доказательства возможности и неизбежности самосожжения как средства избавиться от «печати антихристовой» и тем самым спастись от будущих мучений.

Однако этой аргументации в расколе всегда противостояла другая точка зрения, отстаивающая самостоятельную ценность человеческой жизни, приравнивавшая самосожжение к самоубийству[704]. Запрещение «самоубийственной смерти» проникало в покаянную литературу раскола. В «Зонаре» XVIII в., бытовавшем на Иргинских заводах, самоубийцы – «добровольные мученики» – сравнивались с еретиками-донатистами, которые также «скидалися з гор, падали в огонь, топилися в воду, рекомо о вере и за Христа»[705]. Осуждая их, Зонарь содержал предупреждение, что «таковым не погребется яко христианин, ни поют его, но повергнут яко единого от поганых, аще и будет бога ради сотворил, да не пощадит ся, таковыя об смерти и добродетели не заповедал есть бы никому же»[706].

История Урала свидетельствует, что на горных заводах XVIII в., где трудились многие сотни и тысячи староверов, а в заводской округе существовали десятки скитов и келий, в центрах староверия (в черноисточинских, висимских лесах, на «Весёлых горах», в раскольничьем Шарташе) не произошло в XVIII в., судя по имеющимся сведениям, ни одного самосожжения. Одинаковые действия властей, проведение первой и второй ревизий, сыски староверов в 40-х и 50-х гг. XVIII в., вызывавшие волны самосожжений в крестьянском Зауралье – в Тюменском уезде, в Исетской провинции, – не приводили к подобным событиям на заводах Демидовых в Невьянске и Нижнем Тагиле, в многочисленных сёлах между Невьянском и Екатеринбургом, где проживала абсолютно большая часть староверов, учтённых в Тобольской епархии по второй ревизии.

Самосожжения не стали формой протеста на заводах. Ответом на постоянные преследования со стороны церковных властей здесь стали действия заводских старообрядцев из числа мастеровых и работных людей, служителей и приказчиков, использовавших различные формы протеста. От подачи многочисленных челобитных, доказывавших незаконность действий церковных и светских чиновников, вмешивавшихся в дела, «до горного ведомства относящиеся», до отпора с «з дубьем и кольями» воинским командам из Тобольска, сыскивавшим раскольников. Заводские власти в Екатеринбурге, а позже и Сенат, были вынуждены, исходя из заинтересованности горных властей в квалифицированном труде мастеровых и работных людей, сдерживать активность гонителей раскола, не без основания усматривая здесь опасность сокращения казённых доходов с заводов вследствие разорения заводских жителей от действий митрополичьих воинских команд[707].

При несомненной важности изучения догматических споров и отличий, существовавших в различных направлениях староверия Урала XVIII в., о правомерности самосожжений, нам представляется, что отказ от самосожжений – это в последнюю очередь догматический вопрос. Прежде всего, здесь отразилось гораздо более значимое явление общественного сознания: осознание ценности и уникальности человеческой личности, которое стало формироваться среди нового слоя – мастеровых и работных людей горных заводов Урала. Отношение к человеку складывалось, исходя из осознания самими заводскими работниками их особого места в государстве, непосредственной связи между своим трудом и «интересами государственными», наличия несомненно больших, чем у крестьян, возможностей защиты своих интересов, воздействия элементов светского мировоззрения, явлений новой культуры на жизнь и быт этого слоя людей, на их самосознание.

Семья. Семейно-брачные отношения справедливо расцениваются как своеобразный механизм передачи традиций. Но и здесь сказалось влияние крупных горнозаводских центров. Важнейшей новацией стало ослабление и разрушение сословных преград при заключении браков. И. Л. Злобина, проанализировавшая 934 записи о браках в метрических книгах трёх екатеринбургских церквей за период с 1761 по 1820 г., установила, что только 38% браков были заключены внутри одного сословия. В том числе внутрисословные браки у мастеровых составили 56,5%, среди крестьян, венчавшихся в Екатеринбурге, – 38%, внутрисословные браки у мещан и купцов составили 34 %[708].

Сравним с этими данными сведения о сословности брака у крестьян Верхотурского уезда. В 1764 г. внутрисословные браки в Ирбитской слободе составили около 92%; в Ницынской слободе – 90 %[709].

В отличие от привычного сельского труда, – где роли всех участников трудового процесса были распределены, казалось, раз и навсегда, а люди с возрастом лишь переходили от одной роли к другой[710]; где опыт сельского труда в конкретных условиях слободы или деревни был накоплен общиной и носил коллективный характер[711], – работа на заводе была иной.

В отличие от традиционных сельскохозяйственных работ, заводской труд предполагал необходимость специального обучения. Без специальных знаний немыслимо было

• сделать качественную засыпку доменных печей, оценить степень готовности меди в процессе плавки[712];

• провести сложную процедуру переделки меди из черновой в чистую от примесей;

• изготовить, наладить и работать на хитроумном механическом оборудовании, с помощью которого приводились в движение тяжёлые молоты, плющильные и проволочные станы, печатались медные монеты, обтачивались и сверлились артиллерийские орудия.

Во всех случаях этот труд предполагал не только физические силы работника, не только овладение им определёнными приёмами труда, но и знаниями. Поэтому заводские власти считали, что «искусного дела, которое требует разсуждения, без искусного мастера зделась и поврежденного исправить не могут». Отсюда и убеждение, что «шихтмейстеры взяты из школы, ученые арифметике и рисованию, …скоряе могут оные плавильные дела принять»[713].

Основное содержание обучения в горных школах, направленное на получение теоретических и практических знаний и навыков, необходимых для заводского производства, носило сугубо светский характер и объективно разрушало традиционные мировоззренческие представления, присущие крестьянству феодальной эпохи, различными путями рекрутировавшему рабочие кадры для заводов. Заинтересованность в «обученных мастерству» работниках породила создание беспрецедентной для России XVIII в. сети горнозаводских школ на казённых заводах Урала, где среди учеников 80 % были детьми людей, непосредственно занятых в заводском производстве (мастеров, подмастерьев, работников)[714]. Выпускники школ направлялись на работу в качестве подмастерьев, мастеров, заводских и конторских служителей. В обстановке роста уральской горнозаводской промышленности, испытывавшей потребность в управленческих кадрах, образование зачастую становилось важным фактором, способствовавшим изменению социального статуса, разрушению феодальной сословной замкнутости.

Показательны в этом смысле судьбы многих династий горнозаводских деятелей Урала. Основателем династии Грамматчиковых был дьячок Уктусской Никольской церкви Пётр Грамматчиков, некоторое время преподававший в Уктусской школе, основанной В.Н. Татищевым. Его сын – Ларион Петрович – плотинный мастер, участник строительства Верх-Исетского завода (1726), Алапаевской плотины и кричной фабрики (1741), внук – Фёдор Илларионович (1738-1797) уже имел чин маркшейдера, соответствовавший XII классу «Табели о рангах». Его дети уже были: один – Пётр Федорович (1781-1825) – управителем Екатеринбургской монетной конторой, другой – Яков Федорович (1756-1808) – горным офицером, чертёжником-картографом, третий – Александр Фёдорович (1782-1854) – управителем Каменского завода, помощником горного начальника и управляющим золотыми приисками. Основатель другой династии – Дмитрий Фролов был подручным правильщика на медеплавильных печах Полевского завода с 1726 по 1734 г., дослужился до шмельцера (плавильщика); его сын – выдающийся гидротехник Козьма Дмитриевич Фролов (1726-1800), закончив словесную и арифметическую школы при Полевском заводе, стал механиком на Алтайских заводах, работал в Олонецкой губернии, руководил горными работами на Берёзовских золотых рудниках. Его внуки: Павел Козьмич (1770-1815) – выпускник Петербургского горного училища – дослужился до должностей бергмейстера Турьинского рудника, члена Гороблагодатского горного начальства, помощника начальника Златоустовских заводов; Пётр Козьмич (1775-1839), также закончивший это училище, стал начальником Колывано-Воскресенских заводов на Алтае[715].

Подобный процесс был характерен и для частных заводов. Путь от крепостных крестьян Строгановых до государственных чиновников прошли Волеговы[716], Теплоуховы[717], на Нижнетагильских заводах Демидовых такой путь прошли династии Беловых, Мокеевых, Рябовых, Шориных.

Знания становились в это время силой, с которой связывали возможность улучшения своего положения. В горнозаводских центрах в среде трудящихся в течение XVIII в. выработалось глубокое убеждение в полезности учёбы, светских знаний.

Осознание места человека в мире – это один из центральных вопросов мировоззрения. «Теологическое мировоззрение» в его «народном» варианте в условиях Урала периода позднего феодализма целиком усвоило восходящее к апокрифическим легендам, сохранявшимся в древнерусской письменности с начальных этапов её истории. В рукописной традиции Урала нередко встречается апокриф «Как сотвори бог Адама», сообщающий о создании первого человека «от осми частей» – из земли, камня, огня, облаков, солнца, травы и Св. духа.

«Народное православие» отводило земле важную роль в процессе творения. Отношение к земле как к живому существу, как к продуцирующей силе глубоко укоренилось в сознании крестьянства Сибири и нашло отражение в обрядах, связанных с земледелием[718]. В Беседе трёх святителей содержится загадка на темы первотворения, пропитанная эротикой: «Что пророк у девицы просит: «Девица, дашь мне свое, аз вложу свое в твое, и поживет мое в твоем, и понадобится мне мое – аз возьму свое себе, аз твое тебе отдам». – О(твет). Бог Адама создал от земли, и вложи в него душу от своего светого духа, и когда Адам умре, тогда его тело пошло в землю»[719].

Земля – фольклорная «мать сыра земля» – условие появления человека, место упокоения его тела.

В апокрифической Беседе всякого чина философа к людям, дошедшей в списке начала XIX в. в составе Красноуфимского территориального собрания, эта традиционная тема раскрывается несколько иначе: «Вопрос: От коликих частей бог сотворил Адама? – Ответ: От осми частей. 1. Руками своима сотвори его бог. 2. Дух свой святый вложи в него. 3. Словом его сотвори. 4. Самовластная его учини. 5. Жену ему Евву от ребра его бог созда. 6. Царя его бог устрой. 7. И всю вселенную ему бог покори. 8. И за преступления из рая изгна».

В этой сжатой характеристике «начального этапа истории» в её «народно-православном» варианте обращается внимание, что сотворённый человек провозглашается самовластным, царём земли[720].

Следуя за Беседой всякого чина философа, мы читаем, что Адам стал пахарем, его дети – Каин и Авель – пастухом и земледельцем; правнукам же: «Фафофелю, большему сыну, показа господь руду копати, молот и клещи, и бысть кузнец. Вакуле устави гусли и свирели, а Ной-древодел, и повеле ему бог ковчег делати ради потопа».

Отметим, что следующей за профессией кузнеца-рудокопа названа профессия скомороха. Гусли составляли почти обязательный признак скомороха, хотя могли служить инструментом и в благочестивых целях – например, для царя Давида. Свирели же, наряду с домрами, гудками, бубнами, сурнами, волынками, – атрибуты скомороха[721]. Нетрудно оценить, что апокрифическая статья, по сути, оправдывала это занятие, приравнивая его с любым другим – земледельца, пастуха, кузнеца, плотника[722].

Определяя место человека в мире, этот апокриф сообщает, что сотворённый человек – самовластен, он – царь, хозяин Вселенной, однако состояние это было утрачено родоначальником рода человеческого после грехопадения[723].

Дуализм миропонимания, присущий общественному сознанию феодальной эпохи, распространялся на судьбу человека, которая оказывалась в зависимости от действия противоположных сил. Поведение человека должно было учитывать это противоборство. «Аще который со страхом божиим на трапезе ядят, и тогда же ангели господни пред ним с трепетом стоят и служаху им. Аще злыи кощуны начнут, или смехи, или костьми, или крохами метатися, и тогда ангели унывающе отходят от них, и темним беси приходяху, к ним и присвояху к себе таковых человек»[724].

Осознание скоротечности человеческой жизни, распространённость присущего «теологическому мировоззрению» феодальной эпохи убеждения, что простому человеку невозможно сохраниться от воздействия враждебной ему силы, неоднократно служили поводом для размышлений, запечатлённых, в частности, в духовных стихах. Процитируем здесь один из таких стихов, широко распространённый в рукописной традиции и фольклоре Урала:

Как трава растет, да как цветы цветут

Созрев, травонъка соспеет, да цветы отпадут,

Ино такожде человече живет, красуетъ,

Ино время быти человече жить, красоваться,

Что со утра же человече яко цвет цветет,

Да со вечера человече не размогается,

И по утру же человече во гроб готовится,

Ево стали же обмывати тело грешное,

Что расплачется душа его о тяшких грехах.

Вы пошто мое тело грешное обмываете,

Не обмыл-то я себя слезами пред образом

Вы пошто мое тело грешное облакаите,

Не облокся-то я в ризу да позлащенную,

Вы пошто мое тело во гроб да полагаете

Не почил-то я грешной батюшка и матушку.

Вы пошто же ко мне на гроб за свещи ставите,

Не сохранил-то я грешной заповеди господни.

Вы пошто мое тело грешное отпеваете

Не имел-то я у себя отца духовного.

Вы пошто тело грешное погребайте,

Не поведал некому-то я грехи тяшкия,

Ино должно бы мое тело ко псам бросити.

Без гвоздя карабь да не построити.

Бес писания человеку, да не спастись будет.

Корабль по морю бежит, да за ним и следу нет.

И такожде наш век пройдет да минуется.

Аминь [725].

Такое представление о жизни человека на земле – как временном состоянии, предваряющем «жизнь вечную» души и ответственность её за земные дела человека, оказывал активное воздействие на суждения о смысле жизни. В народной среде сохранялось убеждение о том, что богатство, знатность сами по себе не создают более счастливой судьбы. Эта тема звучала и в духовном стихе о двух братьях Лазарях, в котором противопоставлялось земное убожество – райскому блаженству бедного брата и земное богатство и честь богатого брата – его страданиям в аду. С ещё большей определённостью и социальной заострённостью эти рассуждения звучали в канте, бытовавшем в рукописной традиции Урала:

«Македонский Александр ужасен был миру

Многие царства покорил Персидскому Киру.

Целым светом завладела Августа держава,

Проникнула Петра Российского слава.

И тех всех царей смерть не убоялась.

Незапно под ними темна нощь подкралась.

Не надейтесь богачи, на то, что богаты,

Не сокроют вас от смерти камены палаты»[726].

«Демократизм» смерти, уравнивающей всех – богатых и бедных, заставляющей, по мысли людей феодальной эпохи, задумываться о будущей ответственности, становится темой «низовой» литературы, бытовавшей, в частности, в среде приписных крестьян, мастеровых и работных людей Урала. В то же время, в «низовой» литературе Урала, в общественной мысли XVIII в. вопрос о ценности земной жизни человека в конкретных обстоятельствах развития края находился в центре острой полемики. Её зарождение относится ещё к концу XVII в. и к спорам о правомерности самосожжений[727]. Выше мы уже писали, что осознанная ценность человеческой жизни исключила самосожжения из жизни населения горных заводов края, повлияла и на заводские центры раскола, которые не приняли чрезвычайно широко распространённые среди крестьян Зауралья аргументы в защиту самосожжений.

Вопрос о смысле человеческой жизни стал одним из центральных в памятнике «низовой литературы» – Разговоре между книжником и мальчиком. Этот памятник дошёл в составе Невьянского историко-литературного сборника, бытовавшего в семье невьянских мастеровых Овчинниковых с 30-х гг. XIX в.[728] История возникновения Разговора, как и сам памятник, до настоящего времени оставались практически неисследованными. Сведения о нём обнародовал впервые обнаруживший список этого сочинения В. Н. Перетц [729].

Старейший список памятника находится в составе Невьянского историко-литературного сборника (далее – Н). Это и самый полный текст, содержащий 11 вопросов юноши и 12 вопросов книжника (разделение текста на статьи наше). Списки тюменский (далее – Т) и северодвинский (далее – С) не только более поздние, но и менее исправные. Они близки между собой.

В них отсутствуют 3-й, половина четвёртого, 5-й, 6-й, 8-й вопросы юноши, 12-й вопрос книжника. Кроме того, в тюменском списке нет 11-го вопроса книжника и заключительной части памятника. О том, что текст, аналогичный тому, который находился в невьянском сборнике, первичен по отношению к двум другим, свидетельствует тот факт, что в четвёртом вопросе в двух других списках при сокращении оказалась потерянной сама формулировка вопроса, в тексте остался только ответ. Сравним:

В невьянском списке:

(4) М(альчик). Кто же глупее всех?

К(нижник), смеясь, сказал: кто ничего не разумеет.

М(альчик). Никак, господин филосов, а тот, кто хвалится всеми науками[730].

В тюменском:

(4) Кн(ижник). Кто ничего не разумеет.

Ма(льчик). Никак, господин филосовъфъ, а тот, кто хвалится всем наукам[731].

В северодвинском:

(4) Книжник. Кто ничего не разумеет.

Мальчик. Никак, господин философ, а ток, кто хвалится всеми науками[732].

Текст в списках Н, С, Т чётко разделяется на две части: в первой – вопросы мальчика и ответы книжника, во второй – вопросы книжника и ответы мальчика. «Конвою» памятника в большинстве списков свойственна связь с вопросно-ответными сочинениями. Следом за Разговором в списке Н идёт Беседа трёх святителей, в списке Т – загадки. Эта связь оказалась утраченной только списке С.

Существенные отличия в тексте памятника имеются в списке В. Н. Перетца (далее – список П). В нём утрачена структура Разговора. Сразу же после четвёртого вопроса мальчика начинаются вопросы книжника. Вопросно-ответная форма памятника создала возможность включения в его состав несколько переработанной Беседы трёх святителей, в которой было опущено название апокрифа, вопросы приписываются книжнику, а ответы – юноше. В памятнике нет состязательности, присущей Разговору между книжником и мальчиком.

Изучение текстов памятника даёт основание выделить три редакции. Первая представлена старейшим списком Н, наиболее полно и точно отразившим идейную и художественную природу памятника. Вторая – списками Т и С, представляющими собой сокращение списка Н. Сокращение коснулось тех вопросов, в которых отражалось отношение к официальной идеологии. Отсутствие их изменило идейное содержание памятника.

Возникновение третьей редакции связано с глубокой переделкой текста, приближением Разговора к более традиционным сочинениям вопросно-ответного типа (к Беседе трёх святителей в частности), утратой структуры памятника.

Подробнее на эволюции мировоззренческих представлений, которые отразились в движении текста памятника, мы остановимся ниже.

Памятник построен в форме диспута между учёным-книжником (философом) и мальчиком, в котором побеждает мальчик. Такой мотив традиционен для фольклора. Детский возраст героя выступает как элемент контраста, подчёркивающий мудрость. Построенный таким образом конфликт между мудрым ребенком и взрослым часто встречается и в древнерусской литературе[733].

Содержание спора книжника и мальчика позволило В. Н. Перетцу считать, что Разговор является произведением «низовой» литературы XVIII в., хотя памятник не стал объектом специального изучения. Действие Разговора начинается на берегу реки, где встретились юноша и «грамотей зело задумчивый», думающий о том, «где можно найти новых книг: ибо все книги сколко оных не было, я все прочитал и знаю их наизусть». Завязкой конфликта становится дерзкое предложение мальчика дать книжнику «катихизис, ведая, что вы его еще не читали и долго не прочитаете», если книжник сможет «исправно» ответить на детские вопросы. С самого начала спора определились резко отличающиеся позиции мальчика и книжника, за которыми стояли различные мировоззренческие представления. Процитируем памятник:

(5) М(альчик). Какое есть лучшее управление в свете?

К(нижник). Философа.

М(альчик). А то християнина.

(6) М(альчик). А какая есть славнейшая добродетель?

(Книжник). Военная храбрось.

М(альчик). Но твердость мирного союза ее превосходит.

(7) М(альчик). Какое есть труднейшее знание?

К(нижник). Трудно управлять худым народом.

М(альчик). Нет. Знание управлять самим собою и того труднее.

(8) М(альчик). Кто был славнейший богачь?

К(нижник). Крезус.

М(альчик). Удовольстие и того богаче.

(9) М(альчик). Кто свободнее из человек на свете?

К(нижник). Самодержавный царь и победитель всех своих неприятелей.

М(альчик). А я слыхал, что тот, кто не имеет ни страха, ни желанья и не покоряется богу и разуму[734].

Обращает на себя внимание, что философ-книжник излагает в состязании с мальчиком расхожие истины идеологии российского самодержавия второй половины XVIII в., выступавшего в обличье «просвещённого абсолютизма». Ценности, которые защищает здесь книжник, не только отобраны по шкале официальной идеологии российского абсолютизма. Они – внешние для человека, существующие независимо от него. Достижение этих ценностей достигается подражанием чужой модели поведения (путём чтения многих книг, совершения подвигов на войне и т. д.). Мальчику, на стороне которого симпатии автора и читателей, свойственно совершенно иное представление о том, что важно или неважно в жизни. Здесь не только «твёрдость мирного союза», которая «превосходит» воинскую храбрость (хотя эта черта сама по себе свидетельствует об отношении народных масс к многочисленным войнам, которые вела Россия в конце XVIII в.). Мальчик стремится противопоставить внешним ценностям философа другие, которые он ищет внутри самого человека. Позиции мальчика свойственно напряжённое внимание к внутреннему миру человека. Поэтому-то «управлять самим собою и того труднее», и свободней всех на свете не «самодержавный победитель всех своих неприятелей», – как полагал философ, а «тот, кто не имеет ни страха, ни желанья». Поэтому «добрая совесть» лучше «верного друга», а «пребольшое зеркало на свете» – не солнце, а «око человеческое, ибо в нем представляется не только солнце и луга, но и вся вселенная».

Перед нами – не просто отличия в оценках, изложенные устами двух литературных героев, за одним из которых стоит упрощённая система ценностей официальной абсолютистской идеологии, а за другим (а через него – и за заинтересованными читателями) – народная оценка тех же явлений, существенно отличающаяся, а иногда и противостоящая официальной. Такая точка зрения частично верна и не противоречит тексту памятника. Растерявшийся философ спросил у мальчика: «кто тебя научил такой мудрости?» – и получил ответ, что учителями его были отец и мать, «отец мой правда, а мать простота». Но за кажущейся простотой позиции мальчика содержится не только отличие народной (хочется сказать, следуя за памятником, простонародной) оценки от официальной.

Пожалуй, есть основания отметить здесь отражение крупных процессов, происходивших в общественной мысли России второй половины XVIII века, сказавшихся и на развитии литературы той поры. В стране в это время развернулась острая идейная борьба между различными направлениями общественной мысли. Официальной идеологией продолжает оставаться «просвещённый» абсолютизм. Однако нарастает разочарование в философии французского Просвещения, демонстративная солидарность к которому со стороны Екатерины II вовсе не приводила к улучшению положения народных масс. Более того, во второй половине XVIII в., по словам В. О. Ключевского, «…открылось неожиданное и печальное зрелище: новые идеи просветительской философии являлись оправданием и укреплением старого доморощенного невежества и нравственной косности»[735].

Другим полюсом общественной мысли становилось возникновение в России просветительского движения, в лице своих лучших представителей подвергнувшее критике крепостнический строй[736]. Изменения в общественной мысли повлекли за собой изменения в литературе. В последней четверти XVIII в. наметился кризис классицизма как литературного направления с присущими ему нормативностью, ориентацией на требования, выдвигавшиеся «просвещённым абсолютизмом». Сентиментализм, шедший на смену классицизму, изменил представления о внутреннем мире человека, выведя его из триады: долг – честь – страсть – на простор чувств и переживаний. Другим свидетельством кризиса классицизма стало распространение масонства. В общественной мысли России этого времени по-иному ставится проблема личной ответственности человека. В публицистике, непосредственно связанной с Н. И. Новиковым, на смену прежнему оптимизму рационализма приходит программное требование «познать самих себя». «Многие науку познания самих себя не почитают за нужную и требующую великого прилежания… И так удивительно ли, что познание самого себя есть наука, между людьми мало ещё известная?» (курсив Н. И. Новикова. – Р. П.)[737]. Познание самих себя – выступает как условие улучшения общества. «Не будем страшиться насмешливых и уничижающих остряков, которые нравоучительные сочинения за нечто старое и излишнее разглашают. Весьма униженную на свете добродетель возвести паки на ее величественный престол, а порок, яко гнусное человеческой природе противуреченное вещество, представить свету во всей своей наготе таковых трудов и одно намерение уже достойно похвалы» (курсив Н. И. Новикова. – Р.П.)[738].

Перекличка между новиковским журналом и Разговором не ограничивается только признанием трудности управления самим собой и обращением к внутреннему миру (в Невьянской рукописи) и призывами познать самого себя (у Н. И. Новикова); не только между убеждением в полезности нравоучений (у Н. И. Новикова) и в названии невьянского сборника («Выписки, нравоучения разговоров»). Она затрагивает другую, очень важную тему – отношение к науке, «внешнему» знанию. «Простота» мальчика противопоставлена книжности философа, отрицая полезность этой книжности, ее мировоззренческую состоятельность. Именно на этом построена вторая часть исследуемого памятника. Книжник, не нашедший верных ответов на вопросы, которые ему задавал мальчик, решил сам задать ему несколько загадок:

(3) К(нижник). Сколь велика вселенная?

М(альчик). Она так велика, что бог может ея обнять своею дланью.

(4) К(нижник). Пускай так, но скажи, мой друг, земля на воздухе висит или кто ея подъдерживает?

М(альчик). Никак. Ибо оную кто сотворил, тот и поддерживает.

(5) К(нижник). Изрядно. Слушай, мой дружок, когда ты столь сведом о боге, то скажи мне, что бог делал до сотворения мира?

М(альчик). Готовил ад, чтоб его наполнить теми, кто о сем безьполезно любопытствует…[739]

Вопросы книжника, сформулированные в системе «теологического мировоззрения», предполагали, тем не менее, рационалистическое объяснение. Невозможность такого объяснения, казалось, обеспечивала победу философа. Однако опять-таки на уровне «теологического мировоззрения» ответ был. Суть его – признание бога, исключившее в таком случае рациональное объяснение сущего. Подобным же путём шли и авторы в издаваемом Н. И. Новиковым масонском журнале. Показательны рассуждения о бессмертии души на страницах журнала Вечерняя заря: «Но можно ли, не касаясь откровения, доказать сие естественным образом? Сего-то всякий знающий, что есть доказательство в собственном названии, доказывать не осмелится. Ибо здесь речь идет о познании воли божьей. Разум довольно ясно открывает нам в рассуждении того, что мы должны делать; но он в рассуждении божиих определений не достигает оной; сие познание превышает всякое понятие…»[740].

«Воля божья» выступает как непостижимая сущность, предел разума. Опровергнуть ответы мальчика – значит встать на позиции последовательного атеизма, сломать основополагающие принципы «теологического мировоззрения». Невозможность этого в представлениях авторов Разговора предопределила поражение философа-книжника и победу мальчика.

Проявление произведения «низовой» литературы, испытавшей, по нашему мнению, воздействие публицистики второй половины XVIII в., свидетельствует об относительно широкой базе распространения произведений Н. И. Новикова и его соратников.

Вопрос о непосредственном воздействии публицистики, изданной Н. И. Новиковым, на рукописную традицию народных масс России эпохи позднего феодализма до сих пор не был предметом специального исследования историков и филологов. Вместе с тем имеются факты, свидетельствующие о бытовании изданий Н. И. Новикова в собраниях Урала XVIII в. Прекрасная подборка изданий типографии Московского университета была у заводского служителя П. Михайлова[741], находились они и в библиотеке Выйского училища на Нижнетагильских заводах конца XVIII – первой половины XIX в.[742] В. И. Малышев отмечал, что издания Н. И. Новикова встречались и у усть-цилемских крестьян[743].

По нашему мнению, Разговор может служить свидетельством определённого воздействия публицистики Н. И. Новикова и близких ему людей на развитие рукописной традиции на рубеже XVIII-XIX вв. Условиями, способствовавшими усвоению некоторых идей Н. И. Новикова и его сподвижников в иной социальной среде, были присущие изданиям Н. И. Новикова сострадание к трудящимся, стремление к улучшению существовавшего строя.

«Теологическое мировоззрение», мистицизм, характерные для масонских журналов Н. И. Новикова, создавали возможность усвоения отдельных положений этих публикаций в общественном сознании другой социальной среды, в данном случае – трудящихся Урала эпохи позднего феодализма.

Вместе с тем, необходимо указать и на глубокое отличие между позицией автора Разговора и взглядами Н. И. Новикова. Автор Разговора, отрицая по существу необходимость науки, выступает, пользуясь словами одной статьи из новиковского журнала, как «покровители и защитники необделанной грубости»[744]. Н. И. Новиков – сторонник науки, сочетающей знание и нравственность. Плох лишь тот учёный, «…ежели он при учености своей имеет злое сердце». Такой «…есть сущий невежда, вредной самому себе, ближнему и целому обществу».

Изучение идейного содержания и мировоззренческих представлений, присущих Разговору, и текстологии этого памятника позволяет проследить его место в рукописной традиции. Прежде всего, следует указать, что в списках первой редакции, наиболее полно сохранившей черты архетипа, отсутствуют какие-либо черты, свидетельствующие о его старообрядческом происхождении. Вместе с тем использование традиционного для фольклорного сознания противопоставления мудрого юноши и посрамлённого книгочея, а также наличие в памятнике своеобразно отразившихся элементов социальной критики, неприятие ценностей официальной идеологии, позволяют считать, что памятник возник в демократической среде. Этой средой, которой были доступны издания Н. И. Новикова, могли быть служители горных заводов. Не исключено, что создателями Разговора могли быть представители низшего духовенства.

В пользу предположения об уральском происхождении может служить то, что невьянский список памятника полнее всего сохранил идейно-художественную специфику памятника. Актуальные для современников, людей конца XVIII – начала XIX в., темы: опровержение мысли, что лучшее правление – философа, славнейшая добродетель – военная храбрость, труднейшее управление – управление «худым народом» и позаимствованное из арсенала эрудитов рассуждение о том, что богатейший человек – Крез, – были выпущены во всех более поздних списках. Эти статьи утратили свою актуальность в связи с изменениями общественно-политической мысли России первой половины XIX в. На первый план в нём выходит его фольклорная основа, вопросно-ответная форма, присущая многим популярным и традиционным для народной культуры памятникам. Сочинение, содержавшее элементы критики официальной идеологии, превращается в развлекательное и поучительное чтение. Любопытно отметить, что в тюменском списке второй редакции зафиксировано переходное состояние в истории текста, подготовившего в дальнейшем, во второй редакции Разговора, утрату первоначального текста и структуры памятника. Составитель сборника, переписав Разговор, поставил в конце значки-запятые, а следом за ними написал: «Еще загатька». В этом видно отношение составителя и среды, где бытовал сборник, к содержанию Разговора. В связи с этим становится понятным и появление третьей редакции, где Разговор оказался объединённым с Беседой трёх святителей.

Укажем также, что не старообрядческий по происхождению памятник – Разговор между книжником и мальчиком – сохранился в XIX и начале XX в. в рукописной традиции старообрядчества и отразил идейную борьбу своего времени.

Этот памятник – свидетельство определённой «открытости» культуры народных масс, усваивавшей некоторые положения просветительской литературы. Он находится в длинном ряду других произведений письменности, рождённых в иной социальной среде, в большей или меньшей мере связанных с культурой господствующего класса, но нашедших пристанище в среде жителей заводов. Он неотделим от школьного дела на горных заводах, от распространения здесь технических и научных знаний, необходимых для выполнения заводских работ.

* * *

Формирование мировоззрения жителей горнозаводских центров XVIII-первой половины XIX вв. оказывалось под воздействием двух мощных факторов. Генетически оно восходило к мировоззренческим представителям крестьянства. Многие представления о природе мира, действующих в нём законов для мастеровых и работных людей продолжали оставаться в рамках «теологического мировоззрения», присущего «народному варианту» православия крестьянства. Вместе с тем качественно новые условия труда на крупных мануфактурных предприятиях, каким были горные заводы Урала XVIII в., способствовали изъятию производственной деятельности – важнейшей части жизни тружеников завода – из системы «теологического мировоззрения».

Новые условия труда, жизни и быта горнозаводского населения создали предпосылки ещё одного важного фактора, влиявшего на его мировоззренческие представления и общественную мысль. Для общественной мысли этого слоя трудящихся характерен не только интерес к явлениям культуры и общественной мысли, возникавшим в рамках господствовавшей культуры, но и осознанное стремление поставить их на службу своим интересам.

1985 г.