Формирование новгородской школы толкования канонического права Канонические ответы новгородского епископа Нифонта и их источники

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Политическая автономия княжеств, превратившихся в самостоятельные государства, способствовала усилению власти епископа. Церковное право перерабатывается с учётом специфических условий развития отдельных княжеств и земель. Центральное место среди документов церковного права, созданных в это время, занимают знаменитые канонические ответы новгородского епископа Нифонта (далее – Канонические ответы), получившие в Новгородской Кормчей 1280 г. название «Се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородъского Нифонта и ин?х»[210]. Среди лиц, принявших участие в создании этого документа, – люди, сыгравшие важную роль в политической и культурной истории Древней Руси, и в особенности – в жизни Новгорода.

О епископе Нифонте – авторе ответов на вопросы священников – до момента появления на епископской кафедре в Новгороде известно немного[211].

Обстоятельства появления Нифонта в Новгороде также не совсем ясны. В перечне новгородских архиепископов о его предшественнике лаконично, но многозначительно сообщено: «Иван Попьян, седев 20 лет, отвержеся архиепископья; сего не поминают»[212]. На его место был назначен Нифонт.

Нарушение практики назначения епископа (обычно он сменял умершего предшественника) заставляет подозревать причины политического характера. ?. Н. Тихомиров связывал отречение Иоанна со столкновением между торгово-ремесленными элементами Новгорода и новгородской церковью, следствием которого стал устав Всеволода, уменьшивший привилегии епископа в пользу сотских и иванских старост как представителей Новгорода. Новгородское летописание не сообщает ни о деятельности предшественника Нифонта, ни о причинах, почему «отвержеся архиепискупъи» Иван Попьян[213]и почему «сего не поминають». Зная о том, что сотрудники Нифонта были связаны с летописанием[214], нельзя не видеть здесь цензуру новгородского владыки, по каким-то причинам замалчивавшего Ивана Попьяна.

Период управления Нифонтом новгородской церковью (1130-1156) характеризуется усилением борьбы за политическую независимость Новгорода («за вольность в князьях»), ростом политической борьбы внутри самого Новгорода между различными соперничающими группировками боярства, ориентировавшимися на три основных группы враждующих князей: старших Мономаховичей – Мстиславичей, младших Мономаховичей – Юрьевичей, и черниговских князей – потомков Олега Святославича[215].

Какова же была политическая ориентация новгородского епископа? Какую из княжеских группировок поддерживал он? Этот вопрос, представляющий несомненный интерес – не только для истории древнерусского церковного права, но и для истории Новгорода, – не получил в исторических исследованиях последних лет достаточного освещения. Рассмотрим сведения о политической деятельности Нифонта. В 1134 г. произошёл конфликт между новгородским князем Всеволодом Мстиславичем и главой русской церкви митрополитом Михаилом (1129-1145). В условиях враждебных отношений между Суздальским княжеством и новгородским князем митрополит «посла запрещение на весь Новъгород». Для того чтобы улучшить отношения, в Киев было послано посольство. После переговоров в Киеве митрополит вместе с посольством прибыл в Новгород.

Присутствие Михаила отвечало интересам тех групп Новгорода, которые выступали против суздальской политики Всеволода Мстиславича. Позиция митрополита была расценена в Новгороде как явное пособничество суздальскому князю Юрию Владимировичу Долгорукому С митрополитом поступили в Новгороде как с агентом этого князя. – «И восхоте Михаил митрополит ити в Киев, и не пустиша его Новгородци, и не токмо его, но ни единаго человека его, дабы весть не была в Суждале и в Ростове»[216].

Ссора между митрополитом и Всеволодом Мстиславичем происходила на фоне борьбы политических группировок внутри Новгорода: «Почаша мльвити о Сужьдальст?и воин? новъгородци и убиша мужь свои и съвъргоша и с моста в суботу Пянтикостьную» [217].

Епископ Новгорода не мог оставаться безучастным свидетелем этих событий. Он упоминался в числе инициаторов посольства в Киев за митрополитом[218], что не могло не усилить антикняжескую, антивсеволодовскую группировку в Новгороде. Как епископ, он должен был подчиняться политическим решениям митрополита, тем более что именно Михаил ставил Нифонта в епископский сан[219].

События 1136 г., о которых повествует на страницах Новгородской летописи сотрудник Нифонта – учёный монах Кирик, – уже давно приковывают внимание историков. В результате восстания Всеволод Мстиславич вместе со своей семьёй был заключён под стражу на епископский двор, а затем и изгнан из Новгорода. В Новгород был приглашён Святослав Ольгович. По мнению С. М. Соловьёва, Нифонт был дружен со Святославом Ольговичем, и поэтому сторона, приверженная Мстиславичам, враждебно относилась к епископу[220]. Однако сообщение летописи содержит сведения об открытой враждебной демонстрации, предпринятой епископом по отношению к Святославу Ольговичу. «В то же лето оженися Святослав Олговиць Новогороде, и венъцяся свои попы у святого Николы; а Нифонт его не веньця, ни попом на сватбу, ни церенцем дасть, глаголя: не до стоить ея пояти»[221].

Политика Святослава Ольговича привела к углублению конфликта между Новгородом и Суздалем, Новгород оказался изолированным от основных источников получения хлеба. В результате блокад ухудшается положение горожан, хлеб дорожает: «и стоя все лето осьмьнъка по 7 резан»[222]. В этих условиях на первый план выдвигалась необходимость улучшения взаимоотношений с Суздалем. В числе сторонников союза с Суздалем, с младшими Мономаховичами находилось также новгородское купечество, заинтересованное в расширении новгородско-суздальской торговли.

По нашему мнению, к этой, достаточно противоречивой по своему социальному составу, группе можно отнести и новгородского епископа. Неслучайно поэтому великий князь Всеволод Ольгович арестовал в 1139 г. посольство во главе с Нифонтом, узнав, что из Новгорода вновь был выгнан его брат Святослав Ольгович, а переговоры о приглашении на новгородский престол другого представителя князей Ольговичей завершились отказом новгородцев: «Не хощем сына твоего княжити у нас с Новогороде, ни брата твоего, ни племяни твоего, ни хощем племяни Владимира Мономаха князити у нас»[223]. В Новгород был приглашён сын Юрия Долгорукого – Ростислав. Никоновская летопись связывает приглашение Ростислава с Нифонтом. Новгородцы – сторонники приглашения сына суздальского князя – «совещашася с епископом их Нифонтом, и укрепиша князя Ростислава Юрьевича крестным целованием на их воли»[224].

Проюрьевская политика епископа ярко проявилась во время бурного княжения Изяслава Мстиславича. Любопытно отметить, что она часто расходилась с тем направлением политики, которую проводили новгородские князья Мстиславичи. В 1148 г. Нифонт был послан в Суздаль для заключения мира между Новгородом и Суздалем. Новгородская летопись подчёркивает два уровня взаимоотношений между Юрием Долгоруким и Нифонтом, проявившихся при этой встрече, – личный и официальный. Нифонт был принят Юрием «с любовью», новгородский епископ служил в главном соборе Суздаля, он договорился о возвращении в Новгород арестованных Юрием купцов и новоторжцев, вернулся в Новгород «с цьстию», но мир между Новгородом и Суздалем подписан не был[225]. Решительное осуждение Нифонтом «самопоставленного митрополита» Климента Смолятича и его покровителя – Изяслава Мстиславича – не представляется нам случайным явлением, лежащим в сфере рассуждений о самостоятельности или зависимости русской церкви, а объясняется всей политикой новгородского владыки. Этот конфликт подготовился уже насильственной отставкой митрополита Михаила и наиболее острую форму приобрёл в период военных действий между Юрием Долгоруким и Изяславом Мстиславичем и его союзниками в 1149 г. Нифонт был вызван в Киев, где вновь подтвердил своё несогласие с назначением Климента: «не достоине есть стал, оже не благословен есть от великаго сбора, ни ставлен»[226]. Эта критика деятельности великого князя, замаскированная под догматы канонического права, закончилась новым заточением Нифонта, на этот раз – в Печерском монастыре. Освобождение к Нифонту пришло лишь с войсками Юрия Долгорукого, захватившего Киев. Именно Нифонт был послан к Юрию в 1154 г. с приглашением княжить в Новгороде его сыну – Мстиславу Юрьевичу[227].

Как показывают приведённые факты, новгородский епископ сохранял последовательность политических симпатий в очень быстро менявшейся ситуации в Новгороде. Ориентация на суздальского князя отвечала интересам части новгородского боярства, купечества, связанного торговлей с Суздалем, известной части городского населения, жизненный уровень которого зависел от поставок в Новгород суздальского хлеба. К этой группировке относился епископ Нифонт. Его симпатии нашли своё отражение и в Канонических ответах, как мы рассмотрим ниже.

В создании Канонических ответов принимали участие наряду с епископом его сотрудники, сыгравшие в дальнейшем важную роль в истории новгородской церкви. К епископу за разъяснениями различных спорных вопросов обращался иеродьякон и доместик новгородского Антониева монастыря Кирик. Это автор древнейшего русского сочинения по хронологии, продолжатель летописца патриарха Никифора, один из авторов НПЛ[228]. Среди участников работы над Вопрошанием мы находим нескольких будущих епископов Новгорода: в 45-й статье упоминается игумен Аркадий (Оркадий) из Успенского монастыря[229], первый выборный епископ Новгорода, занявший кафедру после смерти Нифонта. После смерти Аркадия новгородским епископом был выбран другой сотрудник Нифонта в работе над Вопрошанием – священник церкви Св. Власия на Волосовой улице Илья (Иоанн) (1165-1186)[230]. Илья – автор 28 вопросов, заданных Нифонту, а также самостоятельного канонического сочинения, написанного им, уже будучи новгородским архиепископом.

Среди священников, обращавшихся с вопросами к Нифонту, упоминается также Савва. По нашему мнению, с этим сотрудником Нифонта связана запись в НПЛ, сделанная в 1162 г.: «томь же лете у Святого Духа съшествия поставиша игуменом Саву»[231]. Среди других новгородцев упоминается епископский монах Лука-Евдоким (Овдоким), игуменья Марина; содержатся ссылки на практическую деятельность духовенства. Из-за того, что к работе над Вопрошанием был привлечён сравнительно широкий круг новгородских священников, мы можем обнаружить в этом документе специфически-новгородскую традицию толкования канонического права, ответы на вопросы, возникавшие из конкретной практики духовенства. Как отмечал ?. Н. Тихомиров, Вопрошание даёт нам представление об интимных взглядах высшего новгородского духовенства на общественную жизнь, преломленную через призму церковных обрядов[232].

Возникновение Канонических ответов Нифонта связано с большой работой по пересмотру и исправлению многочисленных епитимийников, применявшихся священниками. Эта задача возникла в связи с усилением роли новгородского епископа. Авторы Вопрошания – это новгородские священники, которые приходили к епископу за разъяснениями каких-то спорных вопросов духовнической практики, за проверкой канонической «доброкачественности» используемых ими епитимийников. Мы уже отмечали роль Вопрошания для поисков канонических документов XI – первой половины XII в. (сошлёмся, в частности, на уже рассмотренные выше епитимийники митрополита Георгия и Климента Смолятича).

Богатство источников, использованных в Вопрошании, заслуживает специального рассмотрения. Этот документ свидетельствует о знакомстве авторов со всеми основными редакциями Номоканонов византийской церкви. В Вопрошании цитируются Номоканоны Иоанна Постника, в XIV титулах без толкования, в 50 титулах (Иоанна Схоластика). Исследованиями А. С. Павлова и С. И. Смирнова, тщательно изучавших источники Вопрошания, убедительно доказано, что тексты канонов цитируются по Номоканону XIV титулов в так называемой дофотиевской редакции, близкой к Ефремовской[233]. Вместе с Ефремовской Кормчей к работе над составлением Вопрошания привлекалась Кормчая Иоанна Схоластика (Устюжская, или Румянцевская Кормчая) (РГБ. Рум. № 290)[234]. Номоканон Иоанна Лествичника широко использовался для определения условий покаяния[235].

Характеризуя использование канонического материала византийской церкви, интересно отметить, что критический характер использования источников проявился и по отношению к этому вполне доброкачественному с церковно-юридической точки зрения материалу. Кирик прочитал Нифонту выдержку из правила Тимофея Александрийского, и епископ утвердил (!) содержащееся в правиле положение: «И аз, рече, такоже молвлю тебе»[236]. Авторитет новгородского владыки в этом случае сказался выше, чем у канонического текста перевода византийской Кормчей.

Одним из важнейших источников Вопрошания стала Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем (ЗИСД), епитимийник митрополита Георгия. Подробность, с которой ЗИСД рассматривала деятельность духовенства, житейские ситуации, подлежавшие регламентации церкви, делало ЗИСД соблазнительным, хотя в каноническом отношении далеко небесспорным документом. Это обстоятельство обусловило обстоятельства использования ЗИСД. В своих вопросах Кирик, как правило, цитировал норму ЗИСД, которая комментировалась, уточнялась или отвергалась Нифонтом. Вот один типичный пример этому. В 31-й статье ЗИСД содержится норма, ставящая семейную жизнь священника в зависимость от его службы: «Аще поп литургимисать хощет во вторник, то в понедельник съблюдаеться в ту нощь»[237]. Кирик спрашивает Нифонта, излагая ту же ситуацию и говоря почти теми же словами: «Попоу слоужити в нед?лю, а пакы будеть слоужити ему в въторник; досътоить ли ему съвкупитис? с подружьеми межю т?мь?» Нифонт ответил на этот вопрос комментарием к правилу ЗИСД: «Расмотривше, рече, аже молодь и не въздерьжливъ, не боронити; ажь ли ся вздержить; а лоуче не запрещати силою, али болии грех»[238].

Стремление к проверке норм ЗИСД было характерно и для другого сотрудника Нифонта в работе над Вопрошанием – священника Саввы. Его вопрос: «Въ кл?ти иконы дьржачи, или честьный кресть, достоить ли быти с женою своею?» – также близок к статье ЗИСД: «Бэлцем мужемъ достоит крстъ носити на себэ, аще и с подружием лежат»[239].

Наиболее отчётливо стремление к проверке источника ощутимо в тех статьях ЗИСД, в которых Кирик предпринимал цитирование ЗИСД со ссылкой на автора этого документа – митрополита Георгия. Неканонические источники Георгия обусловили, на наш взгляд, скептическое отношение к этому документу со стороны прекрасного знатока византийского канонического права, которым был епископ Нифонт.

Большая работа по пересмотру покаянных кодексов, употреблявшихся в новгородской церкви в середине XII в. и созданию нового епитимийника обусловила не только привлечение византийских источников церковного права, сочинений митрополитов Георгия, Иоанна II и ссылки на Климента Смолятича, но и на епитимийники, созданные в других русских княжествах. В каноническом сборнике XVI в. (РГБ. Ф. 113. № 566. Л. 131-134 об.) нами обнаружено Правило Святых отец апостольских заповедей[240]. Этот епитимийник был использован, по нашему мнению, при работе над Вопрошанием в качестве одного из источников, подлежавших проверке. Следы использования этого документа сказываются в вопросах Саввы, обращённых к Нифонту. В Правиле содержится категорическое запрещение: «Мужем не достоить в женьстем порте ходити, ни женам в мужстем». Савва, следуя традиции использования источников в Вопрошании, решил проверить справедливость этого правила у епископа: «Аще слоучится платъ женьскый въ порть въшити попу, достоить ли в томь слоужити попу?» Нифонт не одобрил излишнюю подозрительность – «И рече: достоить, – ци погана есть жена?»[241] О киевском происхождении Правила могут свидетельствовать использованные в нём источники. Статьи Правила близки к ЗИСД и Слову о вере крестьянской и о латынской Феодосия Печерского. Сравним 102-ю статью ЗИСД, имеющую своим источником Слово Феодосия Печерского, и 23-ю статью Правила:

Правило св. отец апостольских заповедей[242]

Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем[243]

Следующая, 24-я статья Правила позволяет заключить, что именно Слово Феодосия Печерского стало источником антилатинской статьи. В Правиле мы читаем: «Аще ли будеть в судех латина пила, то молитву взем, пити из него»[244]. Это положение отсутствует в ЗИСД, но содержится в Слове Феодосия Печерского. Феодосий, разрешая давать милостыню латынянам, требует, чтобы «потомъ, измывыии же, сътворити молитва. Занеже неправо вПруют и нечисто живуть»[245]. Использование в Правиле сочинения Феодосия Печерского может служить также для определения времени возникновения этого документа. Верхняя граница периода его создания находится, по-нашему мнению, в середине XII в. Об этом свидетельствует использование 25-й и 30-й статей епитимийника в Вопрошании, а также 2-я статья Правила, близкая к Изложению правилом апостольским и отеческим. Заповеди святого монакануна, которую мы датировали серединой XII в.[246]

Сравним:

Правило св. отец апостольских заповедей[247]

Изложение правилом апостольским и отеческим…[248]

Епитимийник, возникший в конце XI – первой половине XII в., использовал в качестве источника Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем – сборник покаянных правил митрополита Георгия.

Среди источников, использованных в Правиле, мы находим также епитимийник, содержащийся в Кормчей XIII – начала XIV в. (РГБ. Ф. 256. № 230. Л. 119 об. 122)[249]. В этом документе есть 16-я статья, близкая к 33-й статье Правила, и 13-я статья, близкая к 9-й статье Правила; 17-я статья Правила близка к 27-й статье «Некоторой заповеди», одного из древнейших русских епитимийников[250].

Тот факт, что среди источников Правила важное место занимают документы, возникшие в Киеве (ЗИСД, Слово Феодосия Печерского), позволяет высказать предположение, что этот епитимийник – Правило Св. отец апостольских заповедей – отразил влияние киевской школы толкования церковного права в преломлении с подробностями новгородского быта. Правило широко использовалось в средине – второй половине XII в., став источником для Вопрошания, епитимийника белгородского епископа Максима (ум. 1190) и некоторых других документов древнерусского церковного права.

Содержание этого памятника касается по преимуществу различных сторон быта светского населения и духовенства. В нём содержится решительный запрет ростовщичества (ст. 2); запрещения отправления языческих обрядов (ст. 20, 22); запрещения, не включающие оригинальных положений о древнерусском язычестве; запрещения общения с латинянами, рассмотренные выше (ст. 23, 24). Несколько статей посвящены требованиям церкви к семейной жизни и быта верующих, осуждению «блуда» (ст. 9, 31, 32, 33, 34); определяется положение «работных» – зависимого населения. Правило устанавливает для них более лёгкие условия покаяния: «Аще ли в Великий пост впадет кость или мясо в питье, или в ядь, а не ведая кто вкусить, то от средокрестья до Пасхи сухо ясти, то свободным; а роботным в среди и пяток и понедельник да хранят до Пасхи»[251].

Рассмотренный епитимийник – Правило Св. отец апостольских заповедей – не содержит в себе статей, противоречивших каноническому кодексу. Однако, кроме официальных документов византийской и русской церкви, Вопрошание широко использовало в качестве источников духовническую практику, епитимийники, невысокого канонического достоинства, которыми пользовались священники. Многое в этих документах не принималось епископом. После того, как Кирик прочитал Нифонту «отъ н?которой запов?ди» правило, запрещавшее половое общение в воскресенье, субботу и пятницу под угрозой того, что «зачнеть д?тя, боудеть любо тать, любо разбоиникъ, любо блоудникъ, любо трепетив, а родителма епитемья две лета», Нифонт категорически возразил против этого: «А ты книгы год?ться съжечи»[252].

Мера пресечения, выбранная новгородским епископом, объясняется не только его темпераментом. Есть основания полагать, что он руководствовался уже сложившимся в русской церкви «индексом отреченных книг». В том же каноническом сборнике XVI в., где было обнаружено Правило Св. отец апостольских заповедей, содержится статья под названием «Ложная писанья суть» (РГБ. Ф. 113. № 566. Л. 380-384). В статье, в частности, читаем: «Суть межи божественными писании ложная писании насеяна от еретик на пакость невежам попом и дьяконом: то льстивый соборники сельские, худыи манаканунци по молитвенникам у сельских попов, лживыя молитвы о трясявицех и о нежидех и о недузех. Еретици были исказил церковная предания и правила апостольская, и сбборнии епистолии… неисправленных книг не чести, но токмо неправленая, и новаго завета и ветхаго. Лже ли кто не послушаете, да извержется, а книги да сожгутся» (курсив мой. – Р П.).

«Соборники сельские, худые манаканунцы по молитвенникам у сельских попов» были источниками вопросов и недоумений, адресованных новгородскими священниками своему епископу Нифонту. Точный состав этих «манаканунцев» установить довольно трудно, так как многое из их состава попадало в текст епитимийников, носивших официальный характер. Тем не менее условия применения «худых манаканунцев», определённые деятельностью сельских священников, предопределили особенности покаянной политики этого низшего звена священнической иерархии, внедрявшей христианство в среду громадного большинства населения Древней Руси – крестьянства.

Нами был обнаружен любопытный документ, который может служить примером приспособления покаянного права к условиям деятельности низшего духовенства[253]. Документ интересен также как классический пример создания епитимийников с учётом условий Древней Руси. Этот документ псевдонимен: «Слово Ивана Златоустого ко иереем…». «Облик «Ивана Златоустого» и характер произнесенного им «Слова» ясно вырисовываются из содержания одной из первых фраз этого документа: «Собрах бо вас, 7 попов коегождо села, и всех неучах о святом церьковном законе, да творите, яко же вы научим и направим, да глядаите в книги сия в манаканун, да исправляйте грубости людцкия»» (курсив мой. – Р. П.)[254].

Автор этого сочинения не имеет никакого отношения к константинопольскому патриарху Иоанну Златоусту (398-404); он даже не епископ, судя по количеству собранных им священников, скорее всего он чиновник епархиального управления, протопоп. «Книга сия… манаканун» относится к числу упоминавшихся выше «худых манаканунцев». В ней мы читаем положение, отвергнутое Нифонтом: «Литургию поющи, да избави ны господь грехов 10 литоргии за 4 месяци, а 20 за 8 месяци, а 30 за 12 месяци, а те литоргии за год за опитемью, и могут служебницы избавити от грех»[255]. Сходное с этим правило Кирик «прочтохъ ему (Нифонту. —. П.Р), како опитемьи избавл?еть i литургии за д мес?ци, а к заи , а л за лето.

– И то, рече, что си напсано, црь бы, али инии богатии съгрэшающе, а даяли за ся слоужбоу, а сами с? не отрече нимало. Неугодно»[256].

В центре внимания «Слова Ивана Златоустого», «сельского, худого манакануника» находились вопросы укрепления покаянной дисциплины. Священникам рекомендуют следить, «кто приходит ко церкви или кто не приходит во церькви», они должны выяснять причины пропусков церковных служб и устанавливать наказания для тех, кто не ходит в церковь[257]; священник должен принимать всех кающихся, вне зависимости от тяжести совершённых ими ранее грехов. Стремясь смягчить тяжесть епитимий, не отталкивать паству чрезмерно длительным покаянием, «невежи попы», как их именует индекс отреченных книг, предложили эффективный способ сокращения церковного покаяния. «Буди ведоме попом, – подсказывает «Иван Златоустый», – яко духовному чаду подобает на 3 части разделяти грехи. Первая часть – на премилостиваго Бога, другая – на попа, третя часть на исповедника»[258].

«Худые манаканунцы» являются свидетельством стремления духовенства приспособить покаянное право к условиям Древней Руси, отражением огромной работы церкви по внедрению феодальной идеологии в самые глухие уголки страны. Нифонт и его сотрудники, привлекая в процессе их создания разнообразные источники, были обеспокоены не только созданием канонически доброкачественного документа, но и приспособлением его норм к условиям деятельности новгородской церкви. Характеризуя политические симпатии Нифонта, мы отмечали, что он был связан с торговыми кругами населения Новгорода, сторонниками тесных торговых контактов с Суздальским княжеством.

Близость Нифонта с купечеством Новгорода ярко воплотилась в статье епитимийника, определявшей ответственность за ростовщичество. В отличие от всех предшествовавших документов древнерусского покаянного права, безоговорочно запрещавших «резоимание», Вопрошание Кириково подходит к этому вопросу осторожнее. Торговля в Новгороде требовала кредитных операций, и полное запрещение отдачи денег под проценты стало бы нереалистичной мерой, к тому же содержащей осуждение новгородских купцов и ростовщиков.

Поэтому Нифонт предписывает Кирику: «А наим д?л?, рекше лихвы, тако вел?ше oучить: аже попа, то рци ему: «не достоить ти слоужити, аще того не останеши»; а еже простьца, то рци ему; «не достоить ти имати наим», мн?, рци, грехъ не молвивше». Дажь не могоут ся хабить, то рци им: «боудите милосерди, всъзмете легко; аще по е коунъ дал еси, а г куны възми или д»[259].

Нифонт проводит различие между священниками и «простьцами» – светскими людьми. Священники не имеют права заниматься отдачей денег под проценты – это положение новгородский епископ разрешил сообразно с 44-м правилом Св. апостолов, помещённом в Кормчих книгах. Другое дело светские ростовщики. Епископ рекомендует предпринять попытку увещевать их, но бесполезность проповеди в этой ситуации настолько очевидна, что Нифонт советует священнику объяснить её мотивы: «мне, рцы, грех си не молвивше».

Значительно реалистичнее выглядит другой совет Нифонта, адресованный ростовщикам: «възмете легко: аще по 5 кун дал еси, а 3 куны възми или 4». Эта фраза вводит нас в обстановку хозяйственной жизни Новгорода, так как в ней сообщаются сведения о невысоком, по мнению епископа, ссудном проценте. Русская Правда не содержит точных сведений о размере ссудного процента по краткосрочным платежам; о «месячном резе». Проценты устанавливались по желанию самого ростовщика: «како ся будеть рядил, тако же ему имати» (ст. 50 пространной Правды); если долг не выплачивается в течение целого года, то максимальным ссудным процентом считалось 50%, «а месячный рез погренути»[260]. Из этого следует, что ссудный процент по краткосрочным платежам был свыше 50%.

Законодательство Владимира Мономаха вносит мало ясности в размеры «месячного реза», устанавливая лишь предел взыскания долга с несостоятельного должника «третным резом», а долгосрочных платежей – 20% годовых[261]. Достоинство Вопрошания состоит в том, что оно указывает, на наш взгляд, именно на проценты по краткосрочным платежам, сравнительно небольшие, по мнению Нифонта. Это – 60-80%. Размер «реза», рекомендованного епископом, выше того минимального, который законодательство устанавливало для несостоятельного должника (50%. Ст. 51, 53 пространной Правды).

Сведения, сообщённые Нифонтом, дополняют известия Русской Правды о размерах ростовщических операций в Древней Руси. Они позволяют представить размах ростовщических сделок, служивших одной из причин острой социальной борьбы в Новгороде. Глава новгородской церкви не протестует против ростовщичества, более того, он солидаризуется с ростовщиками и торговцами, указав на «законные» размеры «реза» – 60-80% по краткосрочным платежам.

Экономические выкладки содержатся и в 3-й статье Вопрошания. Нифонт называет стоимость литургии по покойному: «на гривноу п?тью, а на s кунъ единою, а на вi кунъ двоичю», не считая стоимости вина, ладана и свеч[262]. В подсчётах Нифонта содержатся неточности. Если стоимость одной литургии составляла 6 кун, то стоимость 5 литургий – 30 кун. Те же 5 литургий стоят, по Нифонту, 1 гривну. Отсюда следует, прежде всего, что в Вопрошании используется денежный счёт краткой редакции Русской Правды, где в гривну входило 25 кун, а в пространной редакции – 50[263]. Стоимость 5 литургий, заказанных одновременно, обходилась заказчику дешевле: по 5 кун каждая; стоимость же одной или двух литургий была несколько дороже – по 6 кун каждая. Употребление в Вопрошании счёта краткой редакции Русской Правды может свидетельствовать об употреблении в Новгороде в середине XII века денежной системы, которую традиционно связывают с XI в. и которая была применена Нифонтом без изменений[264].

Содержание Вопрошания свидетельствует о том, какие вопросы стояли в центре внимания древнерусского духовенства в середине XII в. Обращает на себя внимание стремление подчинить всю жизнь населения контролю церкви, втиснуть её в триаду исповедь – покаяние – причастие. Большинство статей Вопрошания прямо формулируют вопрос – допустить или не допустить верующего до причастия (ст. 13-18, 20, 31, 32, 27, 57, 58, 48, 45, 50, 61, 63, 67, 68, 71-73, 75, 92, 95; Сав. 2, 5, 14; Ильино 1, 9:21)

Тщательно регламентировался быт и личная жизнь верующих. Требование обязательного венчального брака, декларативно провозглашённое в 70-х гг. митрополитом Георгием и в 80-х гг. XI в. Иоанном II, преобразовалось в систему мероприятий, осуществлявшихся духовенством по укреплению брака. Первой, подготовительной мерой было ограничение добрачных связей.

Особое внимание уделялось церковью холостым (ст. 30, 67, Савв. 5, Ильино 8, 19). Они выделяются как особая категория покаянных детей: «А отрокомъ даи крест ц?ловати, расмотривъ, как ти гр?хъ боудеть, и евангелье и мощи, и дороу дати, не велми тлоучаеться оуне причащенья»[265]. Особая опасность холостяков в том, что они могут разрушить уже созданные семьи. Поэтому Нифонт напоминает Кирику: «Аще иногда съгр?шали (холостяки. – Р. П.), расмотривше, оже не с моужьскою женою, или что велми зло, но и еще дерьзнетъ на добро»[266].

Но церковь смотрит на холостяка оптимистическим взглядом. Нифонт не сторонник слишком больших епитимий для грешивших по молодости. Илья, будущий новгородский архиепископ, а во время создания Вопрошания всего лишь приходский священник, спрашивал у Нифонта: «аже боудоуть душегоубьци, и не имоуть законьныхъ женъ, како дьржати имъ опитемья? – И не повел?, зане молоди; и пакы ожен?ться и състар?ютьс?, тоже, рече, даи опитемью»[267].

Итогом постоянного воздействия духовника должен был стать венчальный брак. В предвкушении его духовник даёт причастие жениху, даже если он и находился под епитимьей и причащаться не должен, рассчитывая на то, что епитимью вчерашний холостяк будет нести уже семейным человеком[268].

Быт семейного человека продолжал оставаться под контролем церкви. Он был чреват другими осложнениями. С одной стороны, создавалась возможность сплотить семью на основе общей – мужа и жены – ответственности за жизнь и поступки каждого из членов семьи. Нифонт очень одобрительно отнёсся к предложению Кирика об общем покаянии мужа и жены: «Достоить, рече, велми волею; яко и дроугъ ко дроугоу и братъ братоу добро есть, тако и мальженома»[269].

С другой стороны, целый ряд неясностей и спорных моментов возникал перед духовниками при попытке регулировать интимную жизнь своих «духовных детей».

В отличие от своих предшественников, сочинения которых использовались Нифонтом и его сотрудниками, новгородский епископ руководствовался принципом «во своей бо жене нетоуть греха»[270]. Этот принцип ощущается при решении всех случае регулирования интимной жизни. Нифонт «разгневася», когда услышал о духовниках, не дающих причастие, «аже в великыи пость съвкоуплАеться с женою своею». Ссылки на авторитет митрополита Георгия, к которым прибег Кирик для оправдания воздержания в Великий пост, не имели успеха в глазах Нифонта, вызвав новый поток возражений[271]. «Разгн?вася: ци оучите рече, въздержатис? въ гов?ние t женъ? Гр?хъ вы въ томь!»

 Кирик нашёл другое правило, приписанное каким-то святым, запрещающее «съвкупление» после причастия[272]. Это ограничение вновь не было поддержано Нифонтом. Прежде всего оно не годится для молодожёнов: «А по законоу поимающас? малжена, аже с? годить и причащавшемас? има, им?ти има съвкупление тои нощи несть взбраньно. Т?м бо т?ломь и оною едино т?ло бываеть. Ци не могли быша псати св?тии, оже вел?ть причащатис? има, тоуже и блюстися веляше? – Такоже и женитв? н?тоу опитемьи ни г днии, ни мужеви, ни жен?»[273].

«Аже будуть молоди, а не мочи начнуть, то нетуть беды»[274], – продолжил свои рассуждения о молодожёнах новгородский епископ.

В отличие от этих, выдуманных чересчур ретивыми духовниками проблем, Нифонта волновали более серьезные вопросы. Признаки тревоги за будущую семейную жизнь чувствуются уже в статье, где идёт речь о молодоженах: «Аще кто хощеть женитис?, дабы ся охабиль блоуда м днии, или за и, то в?нчаль бы с?»[275]. Опасность исходила и от «невоздержанности» одного из супругов и, что представляло наибольшую опасность, со стороны сохранения старых, дохристианских норм брака, ещё уживавшихся в быту русских людей XII в. Они нашли своё отражение в существовании института, сходного с римско-византийским конкубинатом, – в семьях, существовавших одновременно с законно оформленным церковью браком. Этот обычай вызывал большое количество вопросов, обращённых к епископу. Показательно, что у некоторых священников эта вторая семья воспринималась как наименьшее зло: «А сего прашахъ: аже вел?ль б?ше некоторыи попъ сынови: «Аже с? не можешь оудрьжати, боуди съ одною»[276].

В другом случае уже сам Кирик пытается выяснить, можно ли дать причастие тому, кто грешит «съ одною» и хотя покаялся, но собирается «пакы оп?ть на тоже възвратитьс?», а также «которое лоуче», «оже, владыко, се друзии наложници вод?ть яве и д?т? род?ть, яко со своею, и дроузи съ многыми отаи робами: которое лоуче?

– Не добро, рече, ни се, ни оно», – решительно заключил Нифонт»[277].

Нифонт отверг все попытки посягнуть на законный, освящённый церковью брак, уравняв конкубинат с другими формами нарушения супружеской верности.

В том случае, если усилия церкви по сохранению семьи не завершались успехом, то приходилось прибегнуть к крайней мере – «роспусту» – разводу.

Расторжение брака тоже целиком находилось в юрисдикции церкви, как об этом свидетельствует один из древнейших документов русского церковного права – Устав кн. Владимира[278]. «Немотивированный», с точки зрения церкви, развод запрещался. Византийское право признавало уважительными причинами, позволявшими требовать мужу развод:

• прелюбодеяние жены;

• злоумышление жены против жизни мужа, или сокрытие злоумышления на мужа со стороны других, если жена об этом знала;

• болезнь жены проказой.

Причинами, позволявшими требовать развод со стороны жены, считались:

• если брак бесплоден в течение трёх лет;

• злоумышление мужа или сокрытие злоумышления против жизни жены;

• болезнь мужа проказой[279].

Церковный устав Ярослава предусматривал инициативу развода только для мужчин. Среди причин, позволявших требовать расторжение брака, указывались:

• утайка от мужа злоумышления на жизнь князя;

• прелюбодеяние жены, заверенное «добрыми послухы» или самим свидетелем – мужем;

• попытка отравить своего мужа «зелием» или сокрытие подобных злоумышлений, предпринимаемых «иными людьми»;

• «еже жена без мужня слова иметь с чиюждиими людьми ходити или пити или ясти, или опроче дом своего спати», а также «ходити по игрищам, или в дни, или в нощи»;

• и, наконец, если жена «наведеть тати, велить покрасти двор мужа своего» или церковь[280].

В этом перечне вин ясно проступает отличие от норм византийского права, которое можно объяснить только уступкой пережиткам патриархата. С проблемой расторжения брака приходилось сталкиваться и новгородскому епископу. Он угрожал «тому, который роспускаеться, а со инемь совокупляеться», то есть инициатору развода, отлучением от причастия на всю жизнь, пожизненным покаянием.

Нифонту не была свойственна точка зрения Устава Ярослава. Прекрасное знание норм византийского права нашло своё отражение в предоставлении инициативы разводов по некоторым случаям женщине. Нифонт охранял имущество жены, разрешая развод тогда, когда муж, имевший большой долг, «а порты ея грабити начнеть или пропиваеть или ино зло».

Статья о «роспусте» – разводе, сообщённая Нифонтом, интересна как доказательство сохранения в браке раздельной собственности супругов. В Вопрошании сохраняется право мужа расторгнуть брак в случае измены жены; возможность жены возбудить развод по этому поводу не оговаривается.

Большая группа статей посвящена семейной жизни духовенства (ст. 19, 20, 26-29, 77, 78, 80-82, 84; Савв. 4, 6, 17). Постановления по этому вопросу пронизаны стремлением примирить мирской образ жизни приходских священников с исполнением ими духовнических обязанностей, добиться того, чтобы семья священника стала образцом применения христианства в быту. Византийские образцы и в этом случае не могли стать точным образцом для подражания, так как местные условия значительно отличались от византийских. «Достоить ли попоу своеи жен? молитва творити вс?кая, – спрашивал Кирик, – или в сел?, или сд?? – По всей грьчьст?й земли и области не дають своимь женамъ попове. Аже не боудеть иного попа близь, а сътворити»[281].

Нехватка священников заставляет отказаться от обычаев «грьчьстей земли». Это правило убедительно опровергает утверждение Е. Голубинского о якобы «великом изобилии» священников в домонгольский период[282]. Исполнение обязанностей священника заставляло более тщательно регламентировать его личную жизнь: «попоу б?лцю бывшю съ своею женою предъ слоужбой днемь, лз? слоужити, ополоскавшес? или не мывшес?»[283]. Но и здесь Нифонт верен принципам, высказанным им для светских людей. Они распространяются в значительной степени на священников. В том случае, если священник нарушает запрещение быть с женой перед службой, Нифонт советует: «Расмотривше, …аже молодь и не въздерьжливъ, не боронити… а лоуче не запрещати силою, али болен трехъ»[284].

Жизнь священника и его семьи разворачивалась перед глазами прихожан. Моральный авторитет церкви определялся моралью самих представителей духовенства. Отсюда понятно стремление новгородского владыки прибегать к крайним мерам, когда приходилось сталкиваться с нарушениями норм брака со стороны духовенства. Прежде всего, Нифонт стремился оградить клир от проникновения туда лиц, уже запятнавших себя блудом.

«Аще кто холостъ боуда, – спрашивал Кирик владыку, – створить блоудъ и t того с? д?т? родить, достоить ли поставити дьякономъ? – Дивно, рече, сд? внесено: аже «одиною» створить, а t того д?т? будеть, аже многажды и с дес?тью?»[285] Вариант, вполне приемлемый в 70-х годах XI в. для митрополита Георгия, разрешавшего, напомним, ставить в попы дьяка, нажившего вне брака детей, лишь бы кандидат в священники венчался[286], в средине XII в. был уже неприемлем. Более того: «А оже д?вкоу растлить и пакы с? оженить иною, достоить ли поставити? – А того, рече, не прашай у мене: чистоу быти и ономоу и оной»[287].

Следствием этого требования стало разрешение «пустить» жену, или дьяк «оуразоум?еть, аже есть не д?вка», и в том случае, «оже t попа или t дьакона попадья сътворить прелюбы»[288]. В свою очередь, поп или дьякон подвергаются извержению из сана за такую же вину.

Стремлением сохранить внешний авторитет священника пронизана статья о кандидате в священники, пойманном за таким неблаговидным занятием, как воровство. Нифонт различает в этом случае две возможных ситуации: если «татба велика», конфликт не разрешится тайно и к нему будут привлечены дьяконом. Другое дело, когда «уложать отаи, то достоить» стать им.

Забота об общественном авторитете священника связана у Нифонта с исполнением духовнических обязанностей. Изменение статуса духовника, положение о несменяемости духовника, отражавшееся в сочинениях игумена Григория, отразилось и в Вопрошании. Сотрудники Нифонта исходили из положения о несменяемости духовника. Как уже отмечалось, несменяемость духовника позволяла священнику контролировать жизнь верующего на протяжении всей жизни. Первое причастие должно было даваться ребенку в момент крещения, а затем, уже связанное, по всей вероятности, с исповедью, в 10 лет[289]. Нифонт не разрешал заменять духовника даже с согласия его прежнего «отца духовного».

Священник Савва спрашивал Нифонта, можно ли направить своих «духовных детей» к иному попу? Нифонт запретил. Тогда Савва попытался объяснить свой поступок неподготовленностью к духовническим обязанностям: «азъ гроубыи, несмысльныи». Объяснение Нифонт не счёл уважительным. Переход от одного духовника к другому грозил утратой контроля над верующим. Об этом Нифонт сказал Савве: «Он къ тоб? въсхощеть все испов?дати, люб т?, а ко иномоу не поидеть, любо всего не испов?сть, оусрамл?яс?»[290].

Случаи перехода от одного духовника к другому, если и допускались, то облекались в такую форму, которая бы исключала создание прецедента для других. Нифонт рекомендует «отаи пригати» духовного сына; но внешне всё должно было остаться по-старому – у старого духовника он должен брать молитву и причащение, как и раньше. Исповедоваться у нового духовника он должен так же тайно. Если перевод разрешался, то только потому, что рассчитывали на большую откровенность с новым духовником. «Ежели еси быль, яко и оу того, – рекомендовал Нифонт сказать желавшему сменить духовника – тако и оу сего, н?сть ти пользы».

Рекомендации Нифонта о назначении епитимий сходны с советом игумена Григория «не велми, рече, ослабляти, не велми же утяжцити неразумныя»[291]. Новгородский епископ, отвечая на вопрос Ильи о покаянии человека, «а боудоуть у него гр?си мнози», не велел сразу же назначать полную епитимью, а советовал действовать постепенно: «да оли томоу обоучитьс?, тоже придавати помалоу, а не вельми от?гъчати ему»[292].

Духовник должен стремиться знать всё о своём сыне духовном, и если на исповеди тот не сообщил о своём согрешении, а священник знал о них, но не назначил епитимии, то «нетоу… в том гр?ха д?т?мъ, но отцемъ»[293].

Епитимии для «роботных», людей неправомочных по светскому праву, должны быть иными, чем для правоспособных. Епископ Нифонт на вопрос священника Ильи, будущего новгородского митрополита, ответил: «Аже въ робот? соуть душегоубци? – И повеле ми на полы дати, и льжае: не волни ибо, рече, соуть»[294]. Этот совет, кажущийся вполне органичным для гибкой политики новгородского епископа при определении величины епитимьи, основывается на нормах византийской церкви – Номоканона Иоанна Постника, устанавливавшего половинную епитимью для зависимых[295].

Контроль над деятельностью священника возлагался на его духовного отца и епископа. Если становилось известно о неправильной деятельности священника, то духовный отец должен был запретить подобные поступки, действуя увещеванием: «ОстанисА брате». В том случае, если увещевания не достигали цели, то духовный отец должен сообщить епископу; если не сообщал, то осуждался вместе со священником[296].

В нескольких статьях Вопрошания затрагиваются вопросы взаимоотношений с иноверцами – народами стран, соседних с Древней Русью.

Характерной особенностью этих статей является отсутствие вражды к латинянам, так характерной для документов, возникших в Киеве. В Вопрошании нет упоминаний на теоретические споры между католиками и православными: выразившиеся в дискуссиях об опресноках, нет там и статей, аналогичных запрещению Феодосия Печерского и Иоанна II принимать пищу вместе с латинянами. В Новгороде середины XII в. отсутствовали причины вражды к латинянам. Нифонт упоминает о латинянах в связи с принятием к православию крещённого «в латиньскую веру»[297]. Население Новгорода было далеко от церковных распрей между православными и католиками, как свидетельствует признание Ильи о детях, которые приносятся «к варяжьскому попу» на молитву[298]. Эта же статья доказывает свободное отправление католических обрядов в Новгороде. Среди других иноверцев упоминаются болгары (житель Волжской Булгарин, поддерживавшей тесные связи с Новгородом), чюдин, половчин. Представителям этих народов устанавливается сорокадневный срок поста перед крещением.

Язычество ещё продолжало сказываться в жизни Новгорода. Любопытно отметить, что в статье, устанавливавшей сроки поста перед крещением, упоминается и Словении (в узком смысле этот этноним употреблялся для обозначения жителей Новгорода)[299]. В данном случае речь идёт о взрослом человеке, жителе Новгорода или его окрестностей, язычнике, желавшем креститься и поэтому постившемся за 8 дней перед крещением. Но обряды язычества продолжали сохраняться в быту и уже христианизированного населения. Так, женщины несут заболевших детей не «к попови на молитвоу», а к «вълхвамъ»[300]; люди не ограничиваются сорокоустом и другими церковно-признанными формами поминовения своих предков, но «родоу и рожаниц? крають хл?бы, и сиры, и медъ», то есть устраивают чествование духов предков.

Особые беспокойства у Нифонта вызывали низы Новогорода. ?. Н. Тихомиров отмечал, что Кирик и епископ говорили о смердах с некоторой долей презрения, как о людях отсталых и бедных[301]. К этому можно ещё добавить – как к слою населения, в котором влияние язычества сказывалось наиболее сильно. Именно из смердов, «иже по селомъ живоуть»[302], происходил, по-нашему мнению, тот Словении, которого собирался крестить Нифонт; со смердами связан, как кажется, другой случай поразительного безразличия к церкви, отмеченный Ильёй: «Аже не в?даеть, крещенъ ли есть, не крещенъ ли есть, достоить ли, рече, крестити ли? – Аже не боудеть послоуха крещению, достоить, рече»[303].

В быту беднейшего населения скорее всего можно было ожидать нарушение церковных обрядов. Среди причин, мешающих крестить ребёнка, Нифонт называет две: «убожьство» – бедность, и «робота» – положение раба-холопа или вообще зависимого.

98-я статья пространной редакции Русской Правды, определяя характер наследования, указывает: «А се о задниц?. Аже будуть робьи д?ти у мужа, то задници имъ не имати, но свобода имъ с матерью»[304]. Вопрошание вводит нас в обстановку обсуждения того же вопроса придворе новгородского епископа. Кирик обратил внимание владыки на то, что в быту Новгорода «наложници вод?ть яве и дет? род?ть… и дроузи со многыми отаи робами: которое лоуче? – Не добро, рече, ни се, ни оно». Но Кирик продолжал: «аже поустити свободна?», то есть предложил освободить рабу. В большинстве списков Вопрошания ответ Нифонта утвердителен: «зд?, рече, обычаи есть таков»[305]. Но лучше, говорит он, «иного челов?ка въскоупити, абы с? и дроугая на том казнила»,  наказать денежным штрафом для острастки другим[306]. Укажем также уже цитированную выше статью о половинной епитемье «рабов» за совершённый грех[307].

Вопрошание стало высшей точкой развития древнерусского церковного права середины XII в. Богатство использованных в нём документов делает его незаменимым для реконструкции предшествовавшего периода истории церковного права. Целью Вопрошания стало регламентирование различных сторон жизни новгородцев средины XII в, подчинение быта требованиям покаянной дисциплины, поэтому документ может считаться одним из ценнейших источников по положению широких масс населения Новгорода.

История создания Вопрошания до сих пор остаётся недостаточно ясной. Его древнейший список содержится в составе Новгородской Кормчей 1280 г. Многочисленные фрагменты Вопрошания, содержащиеся в составе канонических сборников и Кормчих книг, до сих пор остаются практически не исследованными, хотя плодотворность поисков была доказана С. И. Смирновым, обнаружившим в каноническом сборнике начала XVI в. особую редакцию Вопрошания, восходящую к древнейшему тексту[308].

Сложная структура Вопрошания, распадающаяся на три самостоятельных фрагмента, – собственно вопросы Кирика. Вопросы Саввы и Ильи противоречат мысли об одновременном возникновении всех частей документа в составе, сходном с тем, который содержится в Новгородской Кормчей. Уточнить историю возникновения Вопрошания могут документы, использовавшие его уже во второй половине XII в.

1973 г.