6. Объективный дух I: Знаковые системы

У такого стиля мышления есть одно уязвимое место: как можно помыслить вместе духовное содержание и архитектурно-пространственную объективность города? Когда говорится, что мы понимаем город как репрезентацию “мира” отношений и связей, первым делом приходит на память язык. И действительно, часто речь ведется о том, что город надо “читать”, дабы узнать то действительно значимое, что в нем заложено. Говорят, что городские пространства определенным образом “кодированы”[91]. Тем самым совершенно справедливо учитывается то обстоятельство, что городские объекты означают не только самих себя, а еще и указывают на что-то другое. Они служат передатчиками (“медиумами”) того, что недоступно напрямую для восприятия и практики. Но что и как они передают?

В этой точке, как правило, очень торопливо делается следующий мыслительный шаг от города как языка к городу как социальному конструкту. При этом “реляционное” (“связанное с сетью отношений”) понятие пространства незаметно превращается в “социально-реляционное” (“связанное с сетью социальных отношений”). Решающую роль в этом шаге играет вполне определенное представление о языке: предполагается, что язык возник в ходе установления взаимопонимания между субъектами и потому представляет собой социальный медиум. Тогда город получается как бы встроенным в социальные коммуникационные процессы и сам предстает медиумом социальной коммуникации (Hard 1993; Kl?ter 1986). Таким образом, если продолжить этот ход мысли, то в конце концов объект “город” все же подводится под категорию “общество” как вышестоящую. Попытка вызволить город из импрессионистической редукции и понимать его как репрезентацию опять неизбежно ведет, как представляется, к примату социальных связей и отношений и их анализу. Так и хочется сказать “как пришло – так и ушло”: здесь тоже платой за более полное понимание города оказывается утрата его собственной логики.

Но идти таким путем не обязательно. Нам нужно еще раз вернуться к двум развилкам на пути нашей мысли и проявить больше осмотрительности.

Начнем со второй развилки: следует ли считать язык как медиум прежде всего социальным феноменом, прагматическим назначением которого является установление взаимопонимания (Хабермас) или власть (“поздний” Фуко)? Тогда духовные порядки оказались бы прежде всего социальными порядками, а “дух” объяснялся бы человеческой деятельностью и межчеловеческими отношениями. Тем самым отношение духа к миру было бы низведено в ранг вторичного феномена, а формирование духовного содержания превращалось бы в вопрос самосовершенствования людей. Духовные формации были бы “изобретениями”, а не “открытиями”. Возникновение духовного порядка относилось бы к психосоциальному внутреннему пространству людей, а возникновение его снаружи было бы уже невообразимо. Язык, а с ним и репрезентации в своей эволюции, были бы для людей прозрачными и целиком находящимися в их распоряжении. Это относилось бы и к городу как “пространственно-языковой” репрезентации.

Но надо ли идти по пути такой социологизации языка? Мишель Фуко (“ранний” Фуко) в своей книге “Слова и вещи”[92] сделал одно открытие, которое сотрясает основы социально-прагматического представления о языке и духе. Он выявил две фундаментальные трансформации, произошедшие со всей системой духовного порядка после окончания Средневековья. Основные духовные понятия, способы представления вещей и различных видов деятельности, а также базовые ориентации и мотивы, определяющие картину мира, дважды – в XVI и в XVIII вв. – изменились, претерпев тотальные тектонические сдвиги. Это не было делом рук отдельных гениальных изобретателей, как не было и неизбежным следствием прогресса познания, будь то общечеловеческого (в результате научных открытий) или какого-то одного возвышающегося класса (например, буржуазии). Каждая новая дискурсивная формация (Фуко называл их “эпистемами”) представляет собой удивительную фикцию, которая, с одной стороны, в самом общем плане редуцирует сложность мира для людей, но, с другой стороны, не является единственной возможной, строго последовательно объяснимой редукцией. Эта фикция в определенной мере является социально “выбранной”, и в конечном счете выбрана она все же вслепую, потому что выдвинутые и запротоколированные историей идей аргументы в пользу какого-то определенного духовного порядка никогда не являются неотразимыми. Возникновение того или иного духовного порядка невозможно объяснить социальными условиями, отношениями или связями. Оно скрыто во мраке[93].

Происхождение и эволюция языка как медиума духа не прозрачны. Он приходит к говорящим, превращается ими в действительно проговариваемые формулировки устной речи (parole), но сам язык (langue) не есть творение говорящих. Он не только “отражает” “речевые акты”, но и предшествует им. Более того: одна из главных особенностей этой археологии духовной жизни заключается в ее способности показать, что и центральное положение “человека” есть лишь часть вполне определенной и ограниченной духовной формации, которая возникла в конце XVIII в. и вовсе не обязательно является лучшей и последней из всех формаций.

Это направление в понимании духовных феноменов до сих пор оставалось побочным; эта дорога мысли во многих отношениях даже “заросла” – достаточно вспомнить, что Фуко сам ее потом потерял[94]. Но имплицитно такая объективация духовной жизни, которая серьезно относится к внешнему происхождению знаковых систем[95], а не пытается сразу подчинить их социальности в качестве средств общения и взаимопонимания, подтверждается многочисленными отдельными эмпирическими данными[96]. Духовные паттерны расположены, так сказать, слишком далеко в мире, они не могут быть предвосхищены в социальных связях и отношениях людей[97]. Таким образом, уже в языке “репрезентация” есть нечто гораздо большее, чем просто социальный конструкт. Иначе говоря, социальные и поддающиеся социологическому объяснению компоненты языка как конструкта гораздо скромнее по размерам, чем утверждает доминирующий в настоящее время крайне антропоцентристский конструктивизм.

В этой недоступности и “объективности” языка заключается возможность прочтения такого предмета, как город. Определенный порядок городского уплотнения – например, новая публичная сфера в виде ее репрезентации посредством строительства зданий, которая стала характерной особенностью городов с наступлением Нового времени, или происходящее с недавних пор раздробление городской системы на несколько “субгородских”, – можно понимать как интеллектуальное образование, как формирование системы знаков. Если мы будем принимать всерьез город как исторически изменчивый “код” (иными словами, языковой в самом широком смысле этого слова набор взаимосвязанных референций), то мы сможем в какой-то мере высвободить этот предмет, ныне полностью подведенный под вышестоящую категорию “социального”.