Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Хотя поверья о ходячих покойниках и магические приемы защиты от них широко известны во всех славянских традициях и отражены в огромном числе популярных фольклорных текстов (быличек), Полесье оказалось единственным славянским регионом, для которого стала возможной их первичная систематизация [Толстая 2001, наст, изд., с. 379–420; Левкиевская 2012], благодаря относительной полноте сведений, собранных в экспедициях по специальной программе «Полесского этнолингвистического атласа». Далее делается попытка спроецировать полесские данные на общеславянскую плоскость, рассмотреть в свете этих данных имеющиеся материалы по другим славянским традициям и представить, хотя бы в самом общем и предварительном виде, основные линии схождений и различий между разными славянскими этнокультурными зонами. При всей неполноте или даже случайности привлеченных здесь сведений из инославянских по отношению к Полесью традиций они все же позволяют делать определенные заключения о доминантных мотивах в народных представлениях о посмертном хождении и о предпочитаемых отдельными традициями ритуальных формах защиты от ходячих покойников.

Интересующая нас тема лежит на пересечении двух крупных сфер традиционной духовной культуры – народной демонологии (низшей мифологии) и погребально-поминальной обрядности – и, соответственно, имеет два взаимосвязанных и вместе с тем автономных аспекта. Первый из них подразумевает изучение верований о хождении после смерти, о причинах, целях и способах хождения, о категориях лиц, становящихся после смерти ходячими покойниками, их облике, их действиях и их жертвах. И здесь основным источником оказываются былички, в меньшей степени прямые спонтанные высказывания носителей традиции или их ответы на вопросы собирателей. Второй аспект – это сфера ритуальной практики, система мер, как превентивных, так и актуальных, предупреждающих посмертное хождение или прекращающих (останавливающих) его, а также предлагаемые носителями традиции мотивировки и объяснения совершаемых защитных действий. Здесь главным источником служат этнографические описания обрядов и обычаев. Нужно сказать, что первый аспект, относящийся к области верований и – в широком смысле – к картине мира и помещающий ходячих покойников в контекст народной демонологии, исследован значительно лучше второго (см. прежде всего [Wollman 1920–1926; Moszynski 1967; Вакарелски 1939; 1990; Зеленин 1995; Navratilova 1996; 2005; Виноградова 2000; Седакова 2004; Левкиевская 2012]); меньше внимания уделялось самим ритуальным формам, в которых эти верования воплощаются, т. е. действиям, совершаемым превентивно в широких рамках погребального и поминальных обрядов или же окказионально с терапевтической целью, когда опасность уже наступила и требуются активные оборонительные и отгонные меры. Целью превентивных действий является оковывание, связывание, запирание покойника, лишение его физической возможности двигаться; если же профилактические меры не были приняты в свое время или оказались неэффективными, цель ритуалов состоит в изгнании ходячего покойника из сферы жизни, водворении его в мир смерти (на кладбище, в могилу) и предупреждении дальнейшего хождения всеми возможными средствами вплоть до уничтожения (сжигание трупа, отрезание головы и т. п.)[77].

Самый беглый обзор общеславянских свидетельств о посмертном хождении сквозь призму относительно полных и систематизированных полесских данных позволяет выделить устойчивый набор тем (мотивов, параметров) традиционных представлений этого типа (причины хождения и категории ходячих покойников; облик/ипостась ходячего покойника; характерные действия ходячих покойников; превентивные меры защиты от них; магические способы их изгнания и уничтожения), которые в разной степени и по-разному манифестированы в отдельных славянских этнических и региональных традициях. Различия определяются тем, каким конкретным содержанием заполняются эти рубрики, какие делаются акценты и предпочтения при выборе конкретных форм и трактовок из общего набора возможностей, как представления о посмертном хождении и связанные с ними обрядовые формы соотносятся с другими разделами верований и ритуального поведения.

Несмотря на богатство и разнообразие свидетельств о посмертном хождении по всем славянским традициям и обилие исследований, им посвященных, приходится признать, что эта важнейшая область народной мифологии не выстраивается в единую и непротиворечивую картину представлений, которая могла бы объяснить все (или хотя бы основные) известные нам формы традиционных погребальных и поминальных ритуалов, связанные с предупреждением хождения и защитой от ходячих покойников. Остается слишком много и слишком важных вопросов, не получающих ясных и однозначных ответов ни в представлениях самих носителей традиции, ни в картине, реконструируемой исследователями. К числу таких неразрешенных вопросов относятся три, условно говоря, антиномии: антиномия отношения к умершим (почитание и страх перед ними, их призывание и «отталкивание»), антиномия души и тела (ходят души или тела? святость или демонизм нетленного тела?), антиномия хождения (умерших снаряжают в дорогу и вместе с тем всячески сдерживают их движение и предупреждают их вставание и хождение). В дальнейшем мы остановимся на этих трех ключевых антиномиях.

Причины «хождения» и категории «ходячих»

Верования и ритуалы, связанные с хождением после смерти, входят в более широкий контекст традиционных представлений о соотношении двух миров – мира живых и мира мертвых – и основанных на них способов сообщения между этими мирами. Согласно этим представлениям, само по себе «хождение» умерших отнюдь не является чем-то аномальным и опасным для живых. В русских погребальных причитаниях и плачах часто присутствуют призывы к умершему возвращаться с того света, навещать своих осиротевших родных. Ср. в причитании жены по мужу:

Ты, душа моя, мой ты милый друг!

Появись ко мне ты с того светушка.

Буду ждать тебя с полдень и со восходушка,

Утром ждать буду ранешенько,

Зорей, вечером позднешенько,

Буду ждать я во все глазыньки:

Не объявишься ль с какой сторонушки…

[Соболев 1912: 4]

Периодическое посещение покойниками своих домов и своих родных узаконено ритуальной практикой поминальных и ряда календарных обрядов, когда «предков» учтиво приглашают и выпроваживают, для них готовят угощение, вывешивают им полотенце, стелют постель, топят баню и т. п., не говоря уже о пребывании души покойника среди живых, в доме или вокруг дома в течение сорока дней после смерти. Общение с умершими периодически происходит и на «их территории» – в определенные поминальные дни и праздники, когда люди приходят на кладбище, приветствуют покойников, кормят и поят их, устраивают совместные с ними трапезы на могилах, оставляют на могилах еду и т. п. (подробнее см. [Толстая 20006]).

Однако вне этих предписанных сроков и регламентированных форм общения приходы покойников расцениваются как опасные для живых прорывы потустороннего мира в земное пространство, угрожающие не только родственникам иномирных гостей, но и всему миропорядку. Субъекты таких незаконных посещений часто причисляются к разряду мифологических персонажей, опасных демонов, отличающихся особой злокозненностью по отношению к живым; в свою очередь демонические существа и персонажи нечистой силы трактуются как происходящие из душ умерших, и прежде всего умерших не своей смертью [Виноградова 2000: 70–99].

При объяснении такого отношения к посмертному хождению, страха перед приходом покойников к живым исследователи часто ссылаются на сформулированное Д. К. Зелениным положение о важности разграничения двух разрядов умерших: умерших от старости «предков», «родителей», почитаемых и поминаемых, которые, по поверьям, пребывают далеко и приходят к родному очагу навестить своих родных по особому приглашению в поминальные дни, и так называемых заложных покойников, к которым относятся «не изжившие свой век», умершие скоропостижной или насильственной смертью, а также самоубийцы, висельники, утопленники, опойцы, лица, пропавшие без вести, проклятые своими родителями, знавшиеся с нечистой силой (колдуны, ведьмы и т. п.); эти «нечистые» и опасные покойники обитают не там, где «родители», а вблизи живых людей; они находятся в распоряжении нечистой силы, часто показываются живым и вредят им [Зеленин 1995: 40–41]. По мысли Д. К. Зеленина, главной причиной посмертного вредоносного «хождения» в представлениях восточных славян является «неизжитой век» заложных покойников: «Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны» [там же: 42^43].

Отмеченное Д. К. Зелениным деление покойников на умерших «своей смертью» и заложных, безусловно, значимо для всех славянских (как и неславянских) традиций; оно подтверждается не только многочисленными свидетельствами, как старыми, так и новейшими, но прежде всего господствовавшей ритуальной практикой, а именно строго соблюдавшимся прежде запретом хоронить заложных на общих кладбищах, отпевать их, звонить по ним в колокол, поминать их и т. п., в чем можно видеть общее для всех славян влияние церковных установлений. Нарушение этих запретов расценивается как великий грех не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения мифологической: заложных покойников «не принимает земля», их погребение на кладбище чревато стихийными бедствиями – засухой, градобитием и т. п.

Тем не менее приходится признать, что для интерпретации верований о посмертном хождении это деление не имеет решающего значения. Уже П. Г. Богатырев в своем описании закарпатских верований и обрядов подчеркнул, что страх перед покойниками касается не только категории заложных, но всех вообще умерших: «Злокозненное могущество не всегда приписывается покойникам только второй категории. В настоящее время считают, что покойники могут вести себя двумя способами: либо они расположены к своей семье, и потому есть надежда, что они будут принимать в ней участие, как и при жизни, либо, напротив, кем бы ни был покойник, его надо остерегаться» [Богатырев 1971: 262]. Естественно, что заложных покойников считают наиболее опасными и остерегаются больше всего, однако, во-первых, и среди заложных выделяются разные разряды, различающиеся по степени их злокозненности (так, самым опасным повсюду считается висельник[78], менее опасным, например, утопленник или убитый, еще менее опасными – умершие до брака, в родах, убитые молнией и т. п.); во-вторых, в массовых рассказах о ходячих покойниках заложные часто фигурируют наряду с другими, вполне добропорядочными категориями умерших (причем и тем и другим нередко приписываются одни и те же действия); наконец, защитные меры, применяемые ради предупреждения или прекращения «хождения», как правило, носят универсальный характер, не зависят от вида смерти и предназначаются для всех категорий ходячих покойников. В некоторой степени выделенность заложных в смысле Зеленина проявляется в наборе характерных для них сюжетов и мотивов (так, при значительной доле общих для всех категорий покойников сюжетных ситуаций заложные чаще «пугают» и нападают на людей вне дома, в местах своей смерти).

Польский исследователь западнобелорусской традиции Михал Федеровский подошел к вопросу с другой стороны, разделив всех ходячих персонажей на три категории в зависимости не от характера их смерти, а от того, кто «направляет» (посылает, вызывает) на землю умершего: 1) духи, являющиеся по воле Бога, 2) духи, являющиеся по воле человека и 3) духи, являющиеся по воле сатаны (черта, дьявола). К первым относятся души праведных умерших, благополучно пребывающие на том свете, которым время от времени Бог позволяет отлучиться на землю, чтобы навестить своих близких: умершие матери навещают своих осиротевших детей, покойные супруги приходят к своим вдовам, жены – к мужьям или хотя бы являются им во сне, чтобы дать совет, помочь в делах, предостеречь и т. п.; им определено время и сроки таких отлучек (а иногда даже и дороги, по которым им следует ходить); они приходят не только днем, но и ночью, их не может спугнуть пение петуха. Например, в одной из быличек рассказывается, как один бедный вдовец, оставшийся с малыми детьми, сел с детьми обедать, ели они самую что ни на есть постную и бедную еду; покойная мать пришла, влезла на чердак и уселась над столом над выпавшей потолочной балкой. Увидев, что ее дети едят, она сбегала к Богу и выпросила у него масла. Потом вернулась, снова села над дырой на потолке и плеснула ложку масла детям и мужику в миску. Вдовец, сам не зная, что это такое, стал просить: «Кто ты там, сорока или ворона, плесни еще!» И она снова плеснула ложку. И таким способом долго еще подкармливала их. В другой былинке умершая свекровь в течение некоторого времени регулярно приходила к своей невестке-вдове и помогала ей советами; потом однажды пришла проститься, поцеловала ее и детей и объявила, что больше не придет, Бог ее не отпустит, и отныне она будет приходить разве что во сне; так и было, она являлась во сне в случае несчастья, болезни детей и т. п. и всегда давала спасительные советы [Federowski 1897: 53, № 158].

Вторая категория – это души умерших, чьи родственники своей тоской, слезами и беспрестанным поминанием как бы притягивают их на землю, не давая им покоя на том свете. За это покойники мстят своим близким: могут и задушить, и голову оторвать, могут сказать в сердцах: «Не вытягивай меня с того света, мне это слишком тяжело!» По некоторым поверьям, такие покойники боятся петушиного пения, и если оно застанет покойника в хате, то он падает замертво и приходит в себя только назавтра в то же время [там же: 55, № 167]. Одна из быличек рассказывает о двух сестрах, которые остались вдовами с детьми и горько оплакивали смерть своих мужей. Мужья их однажды вечером пришли к ним в хату. Женщины посадили их за стол, стали угощать. Одна из них заметила, что у ее мужа железные зубы. На следующий день женщины во время застолья вышли из хаты и начертили на дверях освященным мелом кресты. Покойники, не имея возможности выйти из хаты, в отместку разорвали на части своих детей, а потом исчезли со словами: «Ваше счастье, что мы и вас так же не разорвали. Не тяните с того свету мертвых!» Наутро женщины сообщили обо всем священнику, тогда раскопали могилы и увидели, что оба покойника лежат ничком, а вокруг могил дыры, через которые они вылезали из могилы и влезали обратно. Покойникам отрубили головы, положили их между ног, а женщинам запретили плакать по мужьям [там же: 56, № 169].

Третья категория – самые злокозненные духи, происходящие от тех, кто уже при жизни продал душу черту. Нередко сам черт ходит в облике такого мертвеца. Они душат, жгут, страшат, обращают людей в зверей, подбивают их на злые дела и преступления. Самый известный из этих персонажей – упырь: он ходит только ночью, пока петухи не запоют, страшит людей и творит им всяческое зло, однако умный человек способен обмануть упыря; упырь может принимать облик любого существа и оборачивать людей в животных; он может продолжать общение со своей живой женой или любовницей и вообще делать все то, что он делал при жизни; он очень мстителен и за любую обиду готов разорвать обидчика на части или оторвать ему голову; иногда упырь может быть щедрым по отношению к тем, кто его не испугался, одаривает смельчаков деньгами. Кроме упыря, к этой категории ходячих покойников М. Федеровский относит разного рода привидения и «страхи», русалок («козыток»), ночниц, не дающих детям спать, змору (мару), а также висельников и утопленников-само-убийц.

Но в материалах М. Федеровского представлен еще один тип ходячих покойников, не выделенный им в особую категорию и в то же время не подпадающий под перечисленные категории. Это «грешники», согрешившие при жизни люди, которые отбывают наказание на земле, прежде чем попадут «на место», на «збавенную дорогу» и «успокоятся». Прибежищем их на земле служат кладбища, руины строений, брошенные дома, где они всю ночь плачут и стенают, пока не отбудут срока своего наказания. Помочь такому покойнику может живой человек, если спросит его: «Побожна душечка, что тебе надо?» и затем выполнит просьбу покойника, например, подаст милостыню нищему за его душу или закажет по нему панихиду. После этого покойник перестанет ходить и будет всячески помогать своему избавителю с того света [там же: 54, № 161; 55, № 165].

Отдельную и достаточно автономную категорию, близкую к первой из выделенных М. Федеровским, составляют некрещеные дети. Их души чаще всего остаются невидимыми людям, об их присутствии люди узнают по детскому плачу; тот из живых, кто увидит или услышит такого ребенка и окрестит его, станет самым счастливым, потому что после смерти этот ребенок вместе с ангелами будет встречать его на том свете [там же: 55, № 166]. Мертворожденному ребенку, прежде чем его закопать в хате под покутью (красным углом), сыплют в рот щепотку мака: сколько зерен мака, столько лет пройдет, прежде чем его можно будет символически окрестить [там же: 301, № 1640]. В других славянских традициях умершие некрещеные дети получают в большей степени демонологическую трактовку и нередко считаются весьма опасными персонажами низшей мифологии [Кабакова 19996].

Нетрудно заметить, что М. Федеровский не говорит специально о той категории «ходячих», которую Д. К. Зеленин считал главной в восточнославянских верованиях, т. е. о категории заложных покойников (по-видимому, она включается в третью группу). Это неслучайно. Дело в том, что западнобелорусский материал, который изучал М. Федеровский, репрезентирует типологически иную систему представлений, близкую к западнославянской: по мере продвижения к западной границе восточнославянского ареала иерархия мотивов, связанных с посмертным хождением, заметно меняется, все больший вес приобретают мотивы, характерные для польской традиции (в частности, указанные поверья о грешниках, отбывающих наказание на земле). Это подтверждают и собственно польские данные, выявляющие значительное расхождение в представлениях о ходячих покойниках между восточными и южными регионами Польши, с одной стороны, и западными и северными – с другой.

Так, автор фундаментального труда о польской народной демонологии Б. Барановский, сопоставив свидетельства об упырях, записанные в Лодзинском воеводстве и в восточных регионах Мазовша и Подлясья, обнаружил между ними показательное несовпадение в порядке перечисления лиц, которые после смерти становятся упырями, т. е. ходячими покойниками. Если в первом случае это (по убыванию доли свидетельств): двоедушники; рожденные с зубами; самоубийцы; злые и враждебно настроенные к другим люди; некрещеные или неправильно крещенные; люди с двумя сердцами; умершие без исповеди; неверующие; имеющие двойной ряд зубов; синюшные; люди с неровным дыханием; люди со сросшимися бровями, – то во втором случае это прежде всего самоубийцы; люди, вредящие другим; имеющие два сердца; двоедушники; умершие без исповеди; колдуны; неверующие; умершие трагической смертью; некрещеные или неправильно крещенные; люди, через чьи тела после смерти переступил живой человек; люди, не прошедшие обряд миропомазания [Baranowski 1981:57].

Мы видим, что в польских верованиях появляется нехарактерный для восточных славян мотив упырей «от рождения»[79], чья причастность к миру демонов обозначена в их телесных чертах (зубы, сросшиеся брови, два сердца, синюшность и т. д.), в то время как характер смерти оказывается значимым скорее с религиозной точки зрения (греховность самоубийства, смерти без исповеди и т. п.). Отличием от восточнославянских верований можно считать и то значение, какое придается у западных славян праведной жизни человека. В западно-славянском фольклоре популярны былички, рассказывающие о встречах с грешными душами, отбывающими наказание на земле, которых живые люди освобождают от заклятия, выполнив определенные условия (сказав нужные слова, совершив нужные действия). Такие ходячие покойники, судя по всему, не относятся к упырям. Ни у восточных, ни у южных славян подобные сюжеты не получили распространения. Еще одну особенность западнославянской, в частности польской, традиции составляет упомянутый выше мотив двоедушия. Хотя вообще представления о двоедушниках известны в более широком карпатско-балканском ареале (см. [Левкиевская, Плотникова 1999; Плотникова 1999]), их связь с мотивом посмертного хождения особенно характерна для южнопольской традиции, где верят, что упырями становятся люди, обладающие двумя душами (или двумя сердцами), одна из которых после смерти остается в теле и управляет им [Kotula 1989: 181–182].

По данным Б. Сыхты, к а ш у б ы различают четыре главные категории «ходячих»: «души» (dё?ё), которые являются к своим живым родственникам в поминальные дни; души, отбывающие наказание на земле и ожидающие, когда их освободят живые (dё?ё na pokuce); души некрещеных детей и, наконец, упыри (op'i, up'?r или v'e??i), наиболее злокозненные и опасные мертвецы, выходящие из могил, чтобы умерщвлять живых, высасывать из них кровь, душить их и т. д. Последние считались демонами по рождению; в частности, таковыми признавались рожденные с зубами, «в чепце» (который полагалось сжечь), люди с красным («кровавым») лицом; распознать упыря можно было и во время похорон: кони, везущие воз с гробом, останавливались как вкопанные на границе сел и не двигались с места до тех пор, пока над ними и над гробом не перебросят земли из вырытой могилы [Sychta 1: 205–207; 3: 330–332; 6: 143–144].

Материал чешской традиции обобщен в работах А. Навратиловой [Navratilova 1996; 2005], где представлен следующий состав ходящих после смерти персонажей: умершие насильственной смертью (самоубийцы и особенно висельники, замерзшие, утонувшие, угоревшие, убитые), преждевременно умершие (беременные женщины, роженицы-«шестинедельки», некрещеные дети, неженатая молодежь), грешники (воры, клятвопреступники, хозяева, самовольно переместившие межевой камень на поле, жестоко обращавшиеся с подданными, слишком дорожащие своим имуществом), колдуны и ведьмы, люди, родившиеся «в рубашке». Причиной хождения, как и в других традициях, считается также неразорванная связь с близкими (умершая мать приходит кормить ребенка, жених приходит к невесте, муж – к жене, хозяин – к своей семье и хозяйству и т. п.). Ходить после смерти могут и те, кто обмирал (т. е. уже побывал на том свете), кого не поминают, кому не положили в гроб необходимой одежды, обуви и т. п. К «блуждающим» душам относятся и некрещеные дети, которые летают в виде птичек, огоньков до тех пор, пока какой-нибудь случайный прохожий не даст им имя; после семи лет блуждания они превращаются в злых духов и мстят своим родителям. Широко распространены рассказы о людях, которые после смерти ходят, нося на спине межевой камень, и причитают, не зная, куда этот камень деть, пока кто-нибудь не скажет им: «Туда, где ты его взял», после чего им отпускаются грехи и они отправляются на тот свет.

Показателен также перечень и порядок перечисления причин посмертного хождения, предложенный Э.Хорватовой в вопроснике для сбора сведений по словацким семейным обрядам: «ходят» те, о ком часто думают или вспоминают вслух; при чьем погребении не исполнили всех предписаний обряда; кому не положили в гроб одежду по его желанию; кому не положили в гроб какую-нибудь нужную (любимую) вещь; кого неправильно уложили в гроб; кто остался кому-нибудь должен или не исполнил обета; кто ушел из жизни в результате несчастного случая; кто был убит; кто покончил жизнь самоубийством; кто принял насильственную смерть; кто совершил убийство, оставшееся нераскрытым. В качестве возможных субъектов посмертного хождения называются еще не крещенные дети, матери, оставившие младенцев, священники, не совершившие положенных служб; землемер, обманывавший при обмере полей и угодий [Horv?thov? 1982: 118]. Обращает на себя внимание первая позиция – чрезмерного поминания, объединяющая словацкую традицию с восточнославянской, особенно севернорусской. Отдельную категорию составляют злокозненные «ходячие» и вампиры; ими, по поверьям, могут стать те, кто при жизни не любит людей и особенно детей; у кого ехидный взгляд; кто разговаривает сам с собой; кто неровно дышит; у кого на голове две макушки; у кого в глазу два хрусталика; у кого один бок холодный, а другой теплый, а также «стриги» [там же: 120–121].

Южнославянские поверья устойчиво связывают посмертное хождение с фигурой вампира (общеславянскую сводку представлений об этом мифологическом персонаже см. в работе [Левкиевская 1995]). Согласно болгарским верованиям, в вампира превращаются умершие неестественной или внезапной смертью, особенно самоубийцы, а также грешники, преступники, злые люди, распутные женщины, вештицы, чародейки, знахарки, иногда просто очень старые люди или люди, родившиеся на святках (мрьсните дни). Но на первом месте стоят те, в том числе вполне добропорядочные люди, кого после смерти перед погребением «не уберегли» от кошки, курицы или другого животного, или же те, на кого в это время упала какая-то тень, через кого (или через чью одежду) передали какой-нибудь предмет [Пирински край: 469]. Самые старые свидетельства, на которые ссылаются исследователи, указывают в первую очередь именно на эту причину вампиризма, а также на разного рода нарушения погребального ритуала – погребение без крестного знамения, миропомазания, каждения, переливания вином, без обмывания, без отпевания [Маринов 1914: 216–217; 1984: 75–78; Вакарелски 1990: 162–163; Попов 1994]. Важной чертой болгарских свидетельств о вампирах является более отчетливое, чем в других традициях, представление о «стадиях» вампиризма, сроках и ипостасях пребывания в каждой стадии. Так, по данным Д. Маринова, до сорокового дня вампир (пльтеник) в виде тени выходит из могилы по ночам, а с рассветом возвращается назад; если он не будет убит до этого срока, то начинает ходить уже не только ночью, но и днем, не возвращаясь в могилу, и тогда его уже трудно найти; если ему удается продержаться шесть месяцев, то он обретает кости и плоть и начинает ходить в своем собственном прижизненном облике; особенно злокозненным становится вампир, проживший три года [Маринов 1914: 217].

Это подтверждается современными записями, ср. свидетельство, записанное в 1981 г. в районе Сливена:

До четиресто се явяват такива работи [вампири], след четиресто – нема. До четиресто. Срещу четиресто, преди да пеят петлите и той вече си стоял във гроба тогадва. И същата вечер, кат не излиза, ше зимат железа, колове правят и отиват, отгоре от гроба, забиват ги да стигне до долу гроба. Пука са и оттам нататьк вече не може да изляза. Тогава умира вампира. Така са убива вампира. А мини ли читиресто вече, не могат да го убият. Той дига си тялото вече и живее между хората. Обаче прай пакост. До четиресто не мой да си дигни тялото, само душата дига. За да не стане вампир, го мушат» (До сорокового дня случаются такие вещи [вампиры], после сорокового дня – их нет. До сорокового дня. Перед сороковым днем, до пения петухов, и он уже тогда в могиле. И в этот вечер, когда он не выходит, возьмут железо, сделают колья и пойдут, сверху могилы их забивают, чтобы достали до дна могилы. Он лопнет и после этого больше уже не может вылезать. Тогда вампир умирает. Так убивают вампира. А как пройдет сорок дней – уже не могут его убить. Он уже тогда ходит в своем теле и живет среди людей. Но делает всякие гадости. До сорокового дня он не может привести в движение свое тело, а только душа ходит. Чтобы он не стал вампиром, его прокалывают) [Мицева 1994: 105][80].

У народов бывшей Югославии бытовали разные представления о происхождении вампиров (волколаков, вукодлаков и т. п.). Считали, что вампиром мог стать любой человек или только старые люди, но прежде всего злые, скупые, обманщики, воры и вообще грешные люди, которых за грехи не принимали на тот свет; такого грешника могли освободить от наказания живые люди, если бы они подали милостыню за его душу в определенный день (мотив, типичный для западных славян). Превращение в вампира после смерти грозило людям, рожденным в кровавой «сорочке», с хвостом, с шерстяным покровом, с зубами; родившимся ногами вперед, рожденным в последнюю четверть месяца, зачатым матерью во время менструации или до истечения сорока дней после родов. Такая же участь ожидала умерших без исповеди, без свечи, умерших в «некрещеные дни» (на святки), тех, кто не исполнил своих желаний, наконец, тех, кто принял насильственную смерть, а также тех, кого после смерти близкие не уберегли от кошки или курицы, перепрыгнувших через мертвое тело или прошмыгнувших под лавкой с покойником; над кем вопреки запрету передали или подбросили какой-нибудь предмет. Последнее верование имеет широкое распространение у южных и восточных славян и лежит в основе повсеместно соблюдаемого обычая бдения над покойником, пока он находится в доме. В случае смерти при родах ребенок, похороненный вместе с матерью, через какое-то время становился вампиром. Согласно сербским поверьям, имело значение и вероисповедание: вампирами чаще становились мусульмане и католики, чем православные, вампирами могли быть цыгане, но никогда не бывали евреи [Ђорђевић 1953а: 164–172; Bulat 1922: 240].

По мнению С. Зечевича, категория заложных покойников, выделенная Д. К. Зелениным, представляет собой лишь одну из разновидностей злокозненных «нечистых душ», наряду с другими: великими грешниками, которые «по своей воле» приходят с того света и нападают на живых; теми, кто становится «ходячим» по обстоятельствам смерти или погребения (в частности, теми, через чье тело перескочило животное), некрещеными детьми и др. [Зечевић 1975: 154–155].

Исследователи македонских верований и рассказов о вампирах (вампир, вапир, вопир, гробник) сообщают, что в первую очередь вампирами становятся злые люди, великие грешники, которых после смерти «земля не принимает». Однако вампиром может стать и тот, кто умер в одиночестве, в отсутствие близких, «невидимым» (невиден, никоj да не го види), кого не «караулили» после смерти, через кого могла перескочить кошка, курица или какое-нибудь другое животное, или тот, над телом которого могли передать какой-нибудь предмет. Часто вампирами становятся люди, умершие на чужбине; спустя несколько лет они возвращаются домой в своем собственном облике и начинают жить прежней жизнью, однако их пребывание среди живых чревато опасностью для людей, и потому их стараются выгнать или уничтожить. Причиной хождения может стать также время смерти (святки, «некрещеные дни»), место погребения (там, где упала звезда), неисполнение обряда (погребение без отпевания), тоска по оставленным близким, а также насильственная смерть, неисполненное желание и др. Превращению после смерти в вампиров подвержены люди, особенно женщины, пребывающие в пограничном состоянии: роженицы, умершие в течение сорока дней после родов, женихи. На последнем месте в этом перечне называются знахарки и ворожеи, которые, по поверьям, обязаны своими чарами нечистой силе [Спировска, Вражиновски 1988: 9, 13–14; Вражиновски, Вроцлавски 1986: 30; Ристески 1999: 159–163].

Если свести воедино свидетельства разных славянских традиций, на основании которых исследователи предлагают свои классификации персонажей посмертного хождения, то можно заметить, что большая часть «объяснений» этого явления укладывается в следующую схему. Имеет значение не только характер смерти («своя» и «не своя»), как в концепции Д. К. Зеленина, но и другие обстоятельства смерти, а также определенные обстоятельства рождения и, так сказать, обстоятельства земной жизни. Во многих случаях превращение человека после смерти в вампира предопределено условиями его появления на свет и характерными телесными аномалиями: два сердца, два ряда зубов, рождение с зубами, с хвостом, с шерстью на теле, со сросшимися бровями, «в чепце», «в рубашке», с неровным дыханием, с синюшной или красной кожей, рождение ногами вперед и т. п. (это особенно характерно для западнославянских традиций), а также рождением в «плохой» день, на святках, в последнюю четверть месяца (это особенно значимо для южнославянских верований) и даже обстоятельствами зачатия (во время менструации, до истечения сорока дней после родов, зачатие от демона и т. п.); у кашубов известны случаи, когда свойство вампиризма приписывалось целой семье.

По обстоятельствам земной жизни в первую очередь участь ходячего покойника, естественно, грозила тем, кто добровольно оказался причастным к миру нечистой силы, т. е. колдунам, ведьмам, знахарям, но иногда и их жертвам («испорченным», заклятым, жертвам сглаза и т. п.). Безусловно, имела значение и праведность жизни в религиозном смысле: «ходячими» становились великие грешники, воры, обманщики, клятвопреступники, скупцы, распутные женщины и т. п., а также неверующие, иноверцы, некрещеные или неправильно крещенные, обмиравшие (пережившие летаргический сон). Наконец, самыми важными признавались обстоятельства смерти: не только вид смерти (ими прежде всего становились умершие насильственной, внезапной, преждевременной смертью, самоубийцы, особенно висельники, пропавшие без вести, умершие на чужбине и т. д.), но и время смерти (святки), возраст (глубокие старики), место погребения (там, где упала звезда), неполнота погребального ритуала (погребение без обмывания, отпевания, каждения, миропомазания, переливания вином, исповеди, без свечи, без свидетелей, недостаточная экипировка и т. п.). Эта группа «причин», важная для всех традиций, особенно значима для южных славян. Универсальный характер имеет поверье о превращении в ходячего демона, вампира того покойника, через которого перепрыгнула кошка или курица, через кого перешагнули, передали какой-нибудь предмет и т. п.

Хотя, как видно из приведенных свидетельств, перечни причин посмертного хождения в разных славянских традициях во многом совпадают, иерархия этих причин и их интерпретация различны. Каждая традиция имеет свои определенные предпочтения и доминанты в разработке темы «хождения» в целом и специально в трактовке его причин, так же как и в выборе мотивов и ритуальных форм защиты. Для восточнославянских верований главной причиной посмертного хождения является неизжитой век (преждевременная смерть) и прижизненная причастность человека к миру нечистой силы (колдуны и ведьмы), но также и неразорванные связи с земным миром (особенно чрезмерная тоска по ним живых родственников), в меньшей степени нарушения погребального обряда. Для западнославянских традиций большое значение имеет изначальная, от рождения причастность к миру нечистой силы (рожденные с зубами, люди с двумя душами или двумя сердцами), но также – праведность земной жизни (грешники не попадают «на место» в потустороннем мире, пока не отбудут назначенное им посмертное наказание на земле), этот мотив в первую очередь отражается в рассказах о встречах с душами умерших; неприкаянное блуждание по земле становится своего рода чистилищем для грешных душ. У южных славян главное значение придается характеру и обстоятельствам смерти, причем едва ли не на первом месте стоит мотив вселения «злого духа» в мертвое тело и превращения его в вампира; эта участь постигает и грешников, и знавшихся с нечистой силой при жизни, и вполне праведных людей, не удостоившихся «правильной» смерти и погребения (вампирами становятся прежде всего покойники, которых «не караулили», кого похоронили без отпевания и оплакивания и т. п.). При этом в меньшей степени различаются по традициям и регионам трактовки однотипных персонажей; например, большое единство в общеславянском плане обнаруживают поверья об умерших некрещеных детях, о висельниках, об умерших до брака молодых людях и др.

Таким образом, всякое, даже самое благоприятствующее и бережное по отношению к живым, «хождение» считается нежелательным, опасным и подлежащим остановке. Отношение к хождению в принципе не зависит также от того, является ли умерший в своем собственном «живом» облике («в своем теле», в своей одежде и т. д.) или же в любом другом, измененном виде – в виде животного, птицы, насекомого, предмета, вихря, летящего огненного снопа, стука, звука шагов, голоса, наконец, в виде призрака, привидения – или вообще остается невидимым и т. п., поскольку все эти обличья и проявления трактуются как маски, принимаемые чертом, сатаной, вообще нечистой силой. Ср. интерпретации «хождения», даваемые самими информантами:

Они ведь своим духом не ходят, то нечиста сила в йих залазит (Дубровица Гомельской обл.); Черти душу вухватять да туды влезуть да ходять, шкуру носять (Барбаров Гомельской обл.); У нас говорать, это чорт ходыть крылатый, а не покойнык (Любязь Волынской обл.); Не сам ведь ходит, а нехороший (Сорочково Костромской обл.)[81]; Это не тот, который умер, придет, а нечистый дух (Столпино Костромской обл.); Это ведь не он, а вражья сила (Завражье Костромской обл.).

Не имеет решающего значения и то, является ли умерший живому человеку наяву или во сне, – и т. п.другие посещения опасны и могут быть губительны для живых; у них могут быть общие причины (например, нарушения погребального обряда, неисполнение воли покойного, несоблюдение поминальных ритуалов, чрезмерная тоска по умершему); приснившиеся и привидевшиеся покойники могут одинаково вести себя, в обоих случаях приход может вызывать страх живых и одинаковые защитные действия.

Наиболее заметной чертой славянских представлений о ходячих покойниках является противоречие между дифференцированной интерпретацией разных категорий ходячих покойников в верованиях и в известной степени сглаженностью этих различий в комплексе погребально-поминальных ритуалов, в которых одинаковые меры противодействия могут применяться, например, к висельнику или вампиру, душащим живых людей или сосущим их кровь, и к матери, приходящей кормить ребенка.

Антиномия хождения

Хорошо известно, что семантической доминантой погребального обряда как обряда перехода является мотив пути, а его главной целью – обеспечение благополучного преодоления умершим пути из мира живых в мир мертвых, который понимается отнюдь не метафорически, а предельно конкретно и буквально: у этого пути есть своя известная топография – скалистые горы, пропасти, через которые необходимо перейти по тонкой кладке или волосу, водные преграды, каменистые дороги, требующие крепкой обуви и т. д. (см., в частности, [Седакова 2004: 51–55]). Мотив пути нередко определяет номинацию смерти и перехода в иной мир [Толстая 1999е]; в полесских говорах о человеке, находящемся в предсмертном состоянии или в состоянии агонии, говорят: на дорозі, на божой дорозі, на смертной дорозі, в дорогу збираеца, собе дорогу пробирає, дорога йому открыта и т. п. [Світельска 1996: 202–203]. Этот мотив часто встречается в похоронных причитаниях, ср. причитание, записанное совсем недавно у старообрядцев Усть-Цильмы:

Срядился да во путь-дорожечку.

Путь-дорожечка, да не дальняя, не воротная.

Та дорожечка, да печальная…

[Дронова 2002: 139].

Наконец, многие действия погребального обряда непосредственно связаны с идей предстоящего умершему трудного пути и продиктованы желанием обеспечить ему возможность беспрепятственного хождения. Для этого покойника, снаряжая в дорогу, снабжают необходимой обувью и одеждой (ср. мотив прихода во сне или наяву с жалобой, что «там» он не может ходить, просьбы передать «правильную» обувь и т. п.), обязательно развязывают ему руки и ноги. Ср. на Смоленщине:

На кладбище развязали и ў гроб всё положуть, что в чём было завязано. Как же ш! Ведь ён же ш идёть навек. Ходить жа будеть. И будеть вязаный! Не-е, так же ш не буваеть» [Пашина 2003: 73].

Кашубы заботятся о том, чтобы обувь покойника была легкой и удобной, иначе ему трудно будет ходить [Sychta 5: 393]; часто считается, что обувь должна быть непременно новой, прочной и долговечной, например, у болгар Добруджи умершему надевали обязательно «новую или по крайней мере нечиненую обувь» [Добруджа: 290]. Русские Владимирской обл. до сих пор не хоронят умерших в легкой домашней обуви (как это принято во многих других местах): «В комнатных тапках не кладут, дескать, там сыро, ноги промочишь» [ФСК: 234]. В руки умирающему дают зажженную свечу (в Полесье обычно сретенскую или четверговую), чтобы осветить душе путь: «Це для душі освітлення, щоб бачила, куди йти» [Кравченко 1996: 275]. Русские Заонежья считали нужным гроб в могилу опускать не на веревках, а на полотенцах и давали этому такое объяснение: «Дорога шире будет, а если на веревках, то еще ноги спутает. На веревках опускали только грешников» [Логинов 1993: 163].

Широко распространенный обычай класть в гроб, в одежду, в руку или даже в рот покойнику мелкие деньги среди прочего объясняется тем, что деньги необходимы ему, чтобы заплатить за вход на тот свет, за переправу через воду, переход через мост [Вакарелски 1990: 90] и т. п.

По некоторым русским погребальным обычаям, в том числе современным, как деревенским, так и городским (см., например, [Листова 1993: 60–61; Толстой 1994а; 2003]), принято по пути от дома к кладбищу устилать дорогу ветками, чаще всего еловыми; их бросают перед гробом, иногда строго вслед за гробом, и дают этому действию разные объяснения. В частности, на Смоленщине это делали для того, чтобы «указать покойнику дорогу, по которой он будет ходить домой в течение сорока дней»:

Покойника вязуть, и сзади сядить человек и кидаеть [еловый лапник]. Дорожку ему, говорять, делать, показывать, куда идить домой. Домой будеть ходить сорок дней [Пашина 2003: 65].

В Костромской обл. это действие называлось разметать дорогу и совершалось для того, «чтобы покойный дорогу обратно знал» [Листова 1993: 60]. Несколько иное объяснение записано во Владимирской обл.:

Покойник умрет, дорожку делали. Ельничка наломают, накидают, а летом цветов накидают по дорожке перед домом [ФСК: 236, № 43]; Утром, перед тем как выносить, идут в лес, ломают ельник, раскладывают его. Прокладывают дорожку, чтоб его нести [там же: № 44].

В этом случае скорее прокладывается покойнику путь от дома на кладбище (на тот свет), чем указывается путь возвращения; ср. архангельское верование: «Елками дорогу делают покойнику, чтоб он дорожку-то на тот свет видел» [Добровольская 2005: 111].

Наконец, в ряде свидетельств этому действию уже придается прямо противоположный смысл, оно понимается как способ преградить умершему обратный путь домой:

Старуху хоронили, нарубили лап до реки, а дальше трудно, да и не придет уже через реку-то [Листова 1993: 60–61]; Ветки еловые покойнику стелют, чтобы не вернулся, чтобы ереси никакой не было, обряд такой, чтобы человеку не виделось, не казалось. А то некоторым видится (костромские старообрядцы [там же]); Круг дома обкладывали лапки еловые. Ёлка – она крестиком. Он и не подойдет, ведь не он ходит, нехороший ходит (Деревнищи Костромской обл.); Сейчас ветки покойнику кидают, а раньше старики говорили все – только утопленникам и удавленникам кидают… Чтоб им дорога была колючая, что они самоубийцы [Добровольская 2005: 111].

По польским обычаям, когда хоронят в другом селе, на границе сел оставляют солому, «чтобы покойник, возвращаясь, мог на ней отдохнуть» [Fischer 1921].

Приход умерших к живым родственникам в течение сорока дней после смерти и в поминальные дни, как уже говорилось, не только не считался опасным, но сопровождался соответствующими ритуалами, которые должны были обеспечить покойникам свободный доступ в дом (для чего в это время не запирались калитки и двери домов, хлевов и т. д.), для иномирных гостей готовился обед (ужин), ставился на столе прибор, вывешивалось полотенце для вытирания рук, топилась баня, стелилась постель и т. п., а с окончанием поминок совершался ритуал прощания и выпроваживания. С заботой о приходящих умерших кашубы связывали запрет выливать на двор или перед самыми дверями дома воду от обмывания покойника, потому что в противном случае «душа не могла бы навестить своих родных даже в ночь задушек, когда всем душам разрешается покидать назначенное им место отбывания земного скитания и посещать свои дома» [Sychta 5: 392–393]; по вечерам старались осторожно выливать воду и выбрасывать мусор, чтобы не задеть души; предупреждали их: «Отойдите!» [Sychta 1: 205–206]. В некоторых смоленских деревнях для умершего родственника вешали на дом или на калитку ленту – «чтобы примечал, куда ходить», заботились о том, чтобы оставить открытыми двери и зажженным свет, иначе «умершему долго дожидать придется под окошком, замерзнет» [Листова 1993: 71].

Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что большинство действий, совершаемых в рамках погребального обряда, и даже погребальный обряд в целом направлены на предотвращение посмертного хождения. На Смоленщине погребальный обряд называют «провод» и считают гарантией от возвращения покойника в мир живых:

Вот как помрёть день-два-три. Потом вязуть в церькву, проводять, чтоб вроде бы не ходил ба… Да, провод, провод. Чтоб вроде он не ходил, чтоб вроде он был на месте, там на могилочки. А то будеть ходить, беспокоить, стучать <…) Проводён – он уже больше ходить ня будить» [Пашина 2003: 98].

Обязательность неукоснительного соблюдения всех предписаний обряда часто мотивируется именно страхом перед неполным, неокончательным преодолением умершим границы жизни и смерти и его «хождением» по земле, среди живых. Так, у словенцев обычай закрывать или оборачивать к стене зеркало сразу после наступления смерти соблюдался для того, «чтобы мертвый не ходил назад» (da mrtvi ne bi hodil nazaj); необходимость обмывания умершего объяснялась тем, что в противном случае он стал бы «приходить домой умываться и домашние не знали бы от него покоя» [Orel 1944: 306]. То же представление известно и русским, ср. характерное свидетельство: «А не мыть покойника нельзя. Я раз сон видела: покойник необмытый скрюченный идет. “Ты куда?” – “В баню!”» [СОВК: 238].

Распространенная практика шить смертную одежду «от себя» нередко трактуется как указание умершему пути «от дома» и как магический способ предотвратить его возвращение, ср. [Логинов 1993: 124; СОВК: 228]. Также считается обязательным соблюсти все высказанные покойником перед смертью пожелания относительно одежды, в которой его следует похоронить: по кашубским поверьям, нарушение воли умершего приведет к тому, что он «будет возвращаться из могилы и пугать тех, кто в этом повинен» [Sychta 5: 112]. Сербы верили, что если забыть какой-либо предмет из снаряжения умершего, то прежде чем его дополнительно положить в гроб, необходимо громко сказать: «Не ваља се враћати!» (нельзя возвращаться!) [Драгић 1951: 133–134]. В Заонежье, укладывая мертвое тело на лавку, следят, чтобы она пересекала наискосок хотя бы еще одну половицу – «чтобы покойник не возвращался» [Логинов 1993: 145].

Аналогичный смысл придавался практически повсеместному[82] обычаю выносить из дома гроб вперед ногами, «чтобы не нашел обратной дороги» [там же: 156], «da ne vidi nazaj … da ne bi na?el poti nazaj, v hi?o» (чтобы не видел назад… чтобы не нашел пути назад, к дому) [Zablatnik 1990: ПО]; так же в Полесье (см. выше, с. 392) и у поляков [Fischer 1921: 263–265] объясняется обычай стучать гробом о порог дома. Мытье пола после выноса гроба (обычно в направлении к двери, см. [Черепанова 1996: 20]) называлось на Русском Севере замывать следы и имело, по мнению Д. К. Зеленина, отнюдь не гигиеническое, а магическое значение: «Это действие затрудняет покойнику возвращение домой» [Зеленин 1991: 349]. В некоторых деревнях «при выносе гроба было принято плескать к дверям ведро воды, чтобы залить след покойнику» [Логинов 1993: 156–157]; на Вологодчине замывали кости: «Полы мыли по всей избе, чтоб обратно ходу не было» (Кадуйский р-н).

Даже церковному ритуалу (отпеванию, преданию земле) приписывалось значение превентивной защиты от возвращения: русские в Вятском крае считали, что «пока не отпоешь, ему там места не дадут. Он будет сниться и ходить» [СОВК: 244], а кашубы и жители Кочевья верят, что «во время отпевания ксендз сознательно опускает некоторые части псалмов ради того, чтобы умерший не встал» [Sychta 4: 113]. У русских на Смоленщине мерой, предупреждающей посмертное хождение, считается троекратное бросание земли на только что опущенный в могилу гроб всеми участниками похорон:

Как принясуть, как опустють в могилу, тады зямельку кидають на гроб, чтоб яму земля была лёгкая и ён не возвращался, не ходил [Пашина 2003: 75].

Аналогичные представления известны на Украине:

Чтобы покойник не приходил, надо кинуть в могилу на гроб три горсти земли и идти домой, не оглядываясь, а дома трижды заглянуть в печь [Охомуш, Сизько 1991: 77].

Любопытную параллель к этим свидетельствам составляет моравское верование, согласно которому «против вампиров помогает троекратное бросание земли в могилу» [Navratilova 1996: 24]. На Украине до сих пор сохраняется «полуцерковный», по определению Д. К. Зеленина, совершенно не известный русским ритуал «печатания могилы», которому также придается защитный смысл:

После того как покойника опустят в могилу, священник под особые церковные песнопения делает железной лопатой знак креста над могилой, а потом крестообразным движением бросает на гроб землю. Украинцы считают погребение без такого печатания неполным; только запечатывание не дает покойнику выйти из могилы [Зеленин 1991: 350–351].

Ср. выше полесские записи (с. 403^104), а также украинское свидетельство: «Печатали гроб – брали землю из ямы, несли к попу, поп печатал, читал молитву. А потом эту землю закапывали в землю [Охомуш, Сизько 1991: 78].

На Русском Севере, в Вологодской обл., известен специальный превентивный обряд «приземления покойника»:

Вот хоронют ковда, приземляют, чтоб не раздуло его. Раздует – лежать не будет, уйдет живых пугать. Лежит покойник – я приземляю, на етот (безымянный) пальчик наматваю проволочку три раза: «Этому пальцу имя нет – этому мужчине подъёма нет». А кончик проволочки в песочек. Он не встанет (Кадуйский р-н, дер. Шоборово).

Однако в рамках погребального ритуала совершались и разнообразные специальные действия, направленные на предупреждение хождения. Часто и с особой настоятельностью они исполнялись лишь по отношению к «нечистым» покойникам, но могли быть и обычной превентивной практикой. К ним относится древний обычай выносить гроб не через главную дверь, а через боковую или через окно (у поляков – гроб с висельником проносить под порогом [Fischer 1921])[83], проходить не через ворота, а через забор и т. п.:

Севернорусские Олонецкой губ. выносили гроб не через дверь, а через окно (…) с ясно выраженной целью помешать умершему отыскать дорогу обратно в дом. Вынос покойника через заднюю дверь или через хлев – явление, также обычное для севернорусских. Покойника выносят в открытом гробу и всегда несут ногами вперед, чтобы он не видел дороги назад. Гробом трижды ударяют о порог дома, чтобы покойник попрощался со своим старым жильем и больше туда не возвращался [Зеленин 1991: 348–349].

На Смоленщине

раньше покойника выносили через хозяйственный двор. Тяперь жа ш выносють ў дверь, а раньше ж выносили обычно в тын вароты, где скот. Выносють с хаты и через двор несуть пакойника. С хаты вынесуть и через двор перенясуть, с двыра нясуть, куды уже паложена [Пашина 2003: 61].

В Калужской губ. до начала XX века гроб выносили не на улицу, а по «проулку» на задворки и уже оттуда направлялись в церковь. Делалось это для того, чтобы покойный не нашел дорогу домой. С этой же целью похоронная процессия часто останавливалась у первого перекрестка, где гроб оборачивали по солнышку три раза. Называлось это путать следы» [Кремлева 1997: 522].

В Костромской обл. при похоронах «подозрительного» покойника гроб несли не прямо на кладбище, а сначала в другом направлении, чтобы сбить его с пути:

Понесут хоронить – обнесут гроб против солнышка круг избы, а пойдут не к могиле, а в другую сторону, такого кривуля дадут; а то и гроб понесут поперёгом (поперек дороги); ноги свяжут ему крепко, чтоб не ходил, чтоб дорогу не нашел (Завражье Костромской обл.).

У кашубов отмечены случаи, когда по дороге на кладбище процессия останавливалась на границе деревни, гроб открывался, а труп переворачивался головой вниз, чтобы покойник «не нашел дороги домой»; участники погребения заслоняли себе лицо, «чтобы покойник не узнал их и не вернулся вместе с ними в деревню» [Sychta 3: 331].

Аналогичный смысл имел широко распространенный обычай после выноса гроба переворачивать лавки, столы, табуретки вверх ногами (см. подробнее [Толстой 1990; СОВК: 245; ФСК: 232, 236; Kotula 1989: 175; Orel 1944: 305]), а также распрягать перед входом на кладбище телегу и разворачивать оглобли в обратную сторону [Толстой 1990: 120–121], разбирать носилки, на которых несли гроб, и нести их назад отдельными жердями, «чтобы душа покойного не вернулась обратно в дом» [Дронова 2002: 144]. Предотвращению посмертного хождения служили также погребение в темное время суток, закапывание трупа без гроба, в мешке или полотне либо прямо в землю [Navratilova 1996: 25–26], погребение в сидячем положении, без могильного холма [Логинов 1993: 167], повсеместное погребение «нечистых» покойников на распутьях и перекрестках, на границах сел и угодий и др.

Всем славянам известны приемы, целью которых является лишение умершего физической возможности вставать из могилы и ходить: связывание трупа и особенно ног (ср. у словаков [Horv?thov? 1982: 120; Cibulova 1984: 47]), прибивание одежды к гробу [Horv?thov? 1982: 120]; покрывание тела рыбачьей сетью [Пирински край: 470], переворачивание трупа лицом вниз (особенно повесившегося, колдуна ит. п., ср. [Максимов 1989: 78; Логинов 1993: 166; Horv?thov? 1982: 120]), калечение трупа (протыкание трупа или только ног острыми кольями, иголками, ножом ит. и., ср. [Horv?thov? 1982: 120]), обвязывание гроба (например, у чехов цепью, запертой на замок [Navratilova 1996: 24–25]), закладывание в него камней (укр. «в домовину колдуна клали камінь, щоб не встав» [Охомуш, Сизько 1991: 77], ср. словац. «вкладывание камней в рот» [Horv?thov? 1982: 120]); болг. закладывание камнями отверстий в могиле [Мицева 1994: 108]; бросание камней вслед похоронной процессии [Ристески 1999: 85]; забрасывание могилы камнями, ветками, приваливание тяжелыми камнями, колодами [Цыхун 2004] и т. п. У белорусов Гомелыцины прежде рыли очень глубокие могилы, «каб зямля давила на труну і мяртвец не змог выбрацца. Таксама и зараз ставяць на магілу вялікі камень. Можна прабіць цела гваздзямі» [НМГ: 172]. Словенцы Белой Краины сыпали на покойника немного земли, а на могилу над головой клали тяжелый камень и почти такой же клали над ногами, «чтобы не возвращался и не ходил по дому» (da se ne bi vra?al in hodel po hi?i) [Orel 1944: 311].

Возможно, в каких-то случаях такое объяснение может получать и распространенный обычай забрасывания могил заложных покойников ветками, камнями и т. п. [Orel 1944: 312], наряду с другими его объяснениями [Зеленин 1995: 63–70].

Особенно распространены приемы физического воздействия на мертвое тело в южнославянских обычаях предотвращения вампиризма [Ђорђевић 1953а: 189–190; Маринов 1914: 216–217; Ристески 1999: 161], однако они известны, хотя и в меньшей степени, и восточным, и западным славянам. Так, у чехов, чтобы предотвратить хождение самоубийцы, считалось необходимым пробить труп осиновым, ольховым или липовым колом, отрезать голову лопатой и поместить ее под левую подмышку трупа или же сжечь труп на терновом огне; среди превентивных приемов защиты от упырей известно связывание пальцев покойника на руках и ногах [Navratilova 1996: 24–25]. Чешские археологи обнаружили в средневековых погребениях следы «антивампирических» действий: связывание тела и конечностей, придавливание тела большим камнем или множеством небольших камней, накладываемых на глаза, на грудь, на бедра, колени, а также прибивание тела гвоздями ко дну гроба, набивание рта камнями или железными предметами, пробивание тела колом, разбивание лицевой части черепа камнем [Navratilova 2004: 308]. В Польше умершему, подозреваемому в вампиризме, связывали руки за спиной и укладывали тело лицом вниз [Fischer 1921].

С желанием создать физическое препятствие хождению покойников, четко обозначив границу между миром живых и миром мертвых, связана и практика устройства кладбищ вдали от села, непременно за рекой, ручьем или вообще за водной преградой. Так, «в некоторых деревнях на Пинежье кладбища находятся на противоположном берегу реки; в Усть-Цильме и нескольких прилегающих к ней поселениях – за ручьем» [Дронова 2002: 143]. Любопытное объяснение обычая устраивать погосты на возвышенных местах записано недавно на Вологодчине (Кадуйский р-н, дер. Карчино): «А почему кладбишше у нас на горах больше? Деды знали, как сделать, на горах делали. А чтоб не ходил из могил-то. У его глаза после смерти закачены, вверьх глядят, вниз не видят. Вот они вниз, к нам не спускаются, не найдут дорогу».

На Русском Севере широко применялась вербальная магия, к покойнику прямо обращались с просьбой или требованием не ходить, для чего пользовались специальными ритуальными формулами, например, бросали в гроб носовой платок со словами: «Не ходи!» (Паньково Костромской обл.); клали в гроб хлеб и просили: «Вот тебе, Иван, хлеб и соль. У стола не стой, в окошко не гляди и домой не ходи!» [СОВК: 242]; бросали в гроб рожь со словами: «На тебе рожь, только дом не тревожь!» или «Вот вам рожь, ты меня не тревожь!» [там же: 256]; в могилу бросали землю, приговаривая: «На тебе земельку, а не тронь нашу семейку!» [там же]; возвратившись с кладбища, говорили «обережные слова»: «Я за рекой, ты за другой, не видаться нам с тобой! Будь свят, лежи на своем месте!» или «Ты на той стороне, я на этой стороне. Я к тебе приду, а ты ко мне не придешь!» [там же], «Ты живи за рекой, не ходи ко мне домой» [ФСК: 241]; [сыпали от могилы до калитки дома зерна пшеницы или овса и говорили]: «Ты ко мне не ходи, я к тебе приду» (Сорочково Костромской обл.); [на похоронах приговаривали]: «Трудно жил, легко лежи, лежи, а к нам не ходи» [или] «Мы домой, а ты к нам ни ногой», «Легкого дыхания, лежи и не ходи», «Был и нету» и т. п. (Кадуйский р-н Вологодской обл.).

Таким образом, погребальный обряд одновременно способствует хождению покойника и препятствует ему. Как можно это объяснить? Здесь необходимо учесть по крайней мере три обстоятельства, объясняющие и в определенной степени снимающие «антиномию хождения» с точки зрения носителя традиции: разное отношение к хождению зависит, во-первых, от того, кто является его субъектом (т. е. от «категории» покойников), во-вторых, от того, куда направлено это хождение (от вектора и цели хождения), в-третьих, от того, когда оно происходит (от времени хождения). Однако ни один из этих факторов не дает однозначного и категорического разрешения антиномии. Мы не можем сказать, что хождение «чистых» покойников всегда считается безопасным и по отношению к ним применяются исключительно меры, стимулирующие хождение, а меры защиты направлены только на «нечистых» (заложных) покойников или их отдельные виды (например, на висельников, колдунов и т. п.). Этому противоречат имеющиеся свидетельства всех славянских традиций, согласно которым хождение «чистых» покойников считается столь же опасным для живых, как и приходы висельников, самоубийц, колдунов, и требует столь же серьезных защитных мер.

Более релевантны для оценки посмертного хождения второй и третий факторы: можно в целом утверждать, что положительное отношение к хождению и соответствующие стимулирующие меры распространяются лишь на хождение «туда» или приходы «оттуда» в предписанные поминальные сроки, тогда как внеурочные приходы мертвых к живым во всех случаях расцениваются как опасные и подлежащие прекращению. В какой-то степени антиномия снимается и тем, что обеспечение умершему надежного пути на тот свет, по существу, трактуется как главный способ предотвращения его посмертного хождения (возвращения); забота о благополучном пути на тот свет тем самым не противоречит по существу принятию специальных мер, препятствующих хождению, лишающих умершего возможности вставать из могилы, двигаться, ходить и, значит, возвращаться к живым. В любом случае остается противоречие на уровне погребального ритуала, который по отношению к одному и тому же субъекту перехода предусматривает как меры, способствующие хождению, так и меры, препятствующие ему. Этому полностью соответствует общая «идеология» отношения к умершим, совмещающая культ мертвых, их почитание со страхом перед ними и потребностью защиты от них.

Антиномия тела и души

Одна из самых неясных и противоречивых позиций в народной концепции посмертного существования – отношение души к телу после смерти вообще и в связи с посмертным хождением в частности. Как соотносится представление об отделении души от тела в момент смерти и дальнейшем их раздельном существовании в разных сферах космического пространства (душа на небе, а тело в земле), универсальное не только для славян, но и для многих других народов, с представлением о том, что души, не попавшие «на место», встают по ночам из могил и приходят к живым, что душа не может освободиться, пока тело полностью не истлеет, и т. п.? Кто именно приходит к живым: душа умершего, принимающая разнообразные обличья; сам умерший в своем прижизненном виде или же нечистая сила, черт, дьявол, сатана и т. п. в образе умершего? На этот счет можно найти самые противоречивые свидетельства. С одной стороны, душе, покинувшей тело в момент смерти, приписываются вполне телесные свойства и потребности: в течение сорока дней (шести недель), пока она находится на земле и блуждает вокруг дома, ей предлагают питье и еду, воду и полотенце для умывания, одежду, стелют постель для сна, ей оставляют свет, для нее держат незапертыми двери ит. п. [Листова 1993: 70–71; Чагин 1993: 48]; то же делается и по истечении сорока дней в поминальные дни, когда души приходят домой. Отсюда следует, что душа манифестирует человека в целом, из бинома «душа и тело» после смерти остается одна лишь душа[84]. Ср. персонификацию души в заонежском приговоре, произносимом на второй день после смерти при совершении на могиле ритуала, называемого «будить душу»: «Здравствуй, наш хороший. Как тебе спалось, как ночевалось?», после чего меняли пищу, оставленную для души [Логинов 1993: 176].

С другой стороны, душа может после смерти «оживить» тело: по белорусскому представлению, зафиксированному на Гомелыцине, необходимость после наступления смерти переворачивать зеркало к стене объясняется тем, что душа может забраться в зеркало и потом оживить тело [НМГ: 172]. По одним представлениям душа провожает тело к могиле, слышит слова отпевания, прощания, оплакивания, а затем отправляется по всем земным местам пребывания человека, чтобы в сороковой день окончательно покинуть земной мир[85]; по другим – она уходит вместе с телом в могилу, но на протяжении сорока дней может покидать ее, поэтому к оформлению могилы приступают только после сорока дней [ФСК: 232, 237]. Однако чаще всего говорится, что «ходит» нечистый дух, а не умерший человек, ср. свидетельство наших дней: «Нечистый дух ходил, а не он. Кто же из могилы-то вылезет?» [там же: 242].

Народные верования не дают прямого ответа на вопрос о том, что происходит после смерти с телом. В отношении к мертвому телу народная традиция расходится с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает однозначной трактовки[86]. В представлениях южных славян нетленность связана с греховностью человека (его «не принимает земля») и вампиризмом. По свидетельству середины XVI в., в Болгарии и Греции существовало убеждение, что тела грешников, безбожников, отлученных от церкви и т. п. после смерти не подвержены разложению; по ночам они выходят из могил и страшат людей; поэтому их выкапывают и сжигают [Вакарелски 1990: 162]. Это представление дожило до наших дней: болгары Пиринского края убеждены, что «труп ходячего мертвеца-вампира не разлагается – если его откопать, то он будет веселый <т. е. целый и красный)» [Пирински край: 470]. Почти дословно совпадают с этим украинские свидетельства: «Отличительные признаки мертвеца-упыря те, что у него лицо красное, лежит он в гробу навзничь и никогда не разлагается» [Ефименко 1991: 499][87].

Многочисленные подтверждения этих верований можно найти в материалах, относящихся к балканскому обычаю так называемого вторичного погребения (см. ниже, с. 445–451). При раскапывании могилы прежде всего смотрят, разложилось ли тело; если же этого не произошло, принимаются специальные меры, устраняющие причины такого аномального и опасного для живых состояния тела [Вакарелски 1990: 176; Лозанова 1991: 53], в том числе переворачивание трупа лицом вниз, пробивание тела глоговым (или иным) колом, выкапывание и сжигание трупа [Филиповић 1959: 122–126; Драгић 1951: 139]. Разложение мертвого тела считается условием окончательного «освобождения» души, поэтому погребальный обряд предусматривает специальные приемы, способствующие скорейшему разложению тела. Например, у сербов обычай развязывать на одежде покойника все узлы (вообще широко распространенный) объясняется так: «да би на таj начин умрли што пре иструлио, jep ако не иструне, може да се повукодлачи» (чтобы таким образом труп скорее разложился, так как если он не разложится, то может стать вампиром) [Драгић 1951: 138]. Одно из болгарских названий вампира – пльтеник – прямо указывает на «плотскую» природу и ипостась вампира:

Душу, если она очень грешна, оставляет ангел, и она переходит во власть дьявола, скитается по земле, страдает и мучается. Такая душа воплощается (се упльтява), т. е. становится вампиром, и как пльтеник ходит по земле, пока ее не убьют [Маринов 1914: 229].

В меньшей степени представления о взаимной зависимости между душой и мертвым телом характерны для западных и восточных славян, однако некоторые свидетельства такого рода все же имеются. В Закарпатье забота о мертвом теле начинается сразу после смерти:

Если тело не коченеет, то в гроб кладут мак или уголь, чтобы покойник считал зерна мака или писал углем: благодаря этой предосторожности, он не выйдет из гроба [Богатырев 1971: 272],

откуда следует, что аномальное сохранение «живого» тела и здесь расценивается как опасный знак вампиризма и склонности к «хождению». По польским поверьям, «если тело не отвердело, смерть еще раз посетит дом» [Fischer 1921]. У словаков признаком вампиризма считалось то, что труп не разлагается целиком, что одна щека у мертвеца бледная, а другая румяная; что один бок полностью не охладевает [Horv?thov? 1982: 120]. У украинцев Житомирщины отмечен обычай класть в гроб под тело покойника платочек; этому дают следующее объяснение:

Когда Архангел Гавриил заиграет в трубу на Страшный Суд, каждая душа должна вернуться в свое прежнее тело; в платочек она легко соберет все косточки, тогда ей удобнее будет их составить, чтобы как можно скорее на них нарастало тело (…) После этого уже душе легко будет войти в это тело [Кравченко 1996: 275].

Совсем иначе представляют себе отношение души и мертвого тела кашубы:

Упыри не находят покоя в могиле, пробуждаются и поедают свою смертную одежду; съев большую ее часть, они ночью встают из могилы. Иногда они пожирают свое собственное тело и в виде скелета покидают свой гроб [Sychta 3: 330].

Нужно признать, что собранных свидетельств такого рода, раскрывающих и разрешающих антиномию души и тела в их посмертном существовании, явно недостаточно для того, чтобы очертить общее и специфическое в разных славянских традициях. В целом можно думать, что большее внимание этому аспекту уделяется в южнославянских верованиях, поскольку их доминантой является тема вампиризма, но о конкретных соответствиях и расхождениях между славянскими культурными ареалами пока еще говорить трудно.

Повторим в заключение, что общая типология и география славянских народных представлений о посмертном хождении должна строиться на основе трех видов данных: верований (о причинах «хождения», категориях «ходячих» и их поведении), ритуала (превентивные действия в рамках погребального обряда и «окказиональные» способы защиты в случае прихода мертвецов, будь то во сне или наяву) и фольклора (предпочитаемых каждой отдельной традицией сюжетов о ходячих покойниках). Эти три параметра обладают относительной независимостью, и по каждому из них соотношение традиций может быть разным. В данном случае речь шла преимущественно о верованиях и превентивных формах защиты, однако в обоих случаях, разумеется, ни материал, ни набор мотивов не охвачены полностью. Совсем не затронутыми остались представления о поведении ходячих покойников, магические способы их отгона или уничтожения и состав сюжетов и повествовательных мотивов, связанных с «хождением». Можно предполагать, что и в этом случае при едином в целом наборе будут отчетливо проступать предпочтения и доминанты отдельных культурных ареалов. Однако эти вопросы требуют отдельного обстоятельного рассмотрения.