Русские предшественники

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Русские предшественники

Я рассматриваю эротическую утопию в России на рубеже веков не только в контексте европейского декадентства, но и как продукт специфически русской культурной и литературной традиции. Вероятно, самая радикальная философская теория антипрокреацианизма была сформулирована Николаем Федоровым в его опубликованной посмертно «Философии общего дела» (1906–1907). В ней излагается утопия не менее примечательная, чтобы не сказать фантастическая, чем утопия Соловьева и его последователей. Заключается она в «общем деле», целью которого является коллективное воскрешение всех предков. То есть, по словам Айрин Мазинг — Делич, Федоров «создал наиболее детально разработанную программу победоносной кампании против смерти в русской философии девятнадцатого века», объединив риторические проекты «научного материализма», позитивизма и русского православия[53]. Федоров (1829? —1903), в свое время фигура маргинальная и фактически неизвестная, всю свою жизнь проработал в Москве библиотекарем. Как религиозный мыслитель аскетического толка и мечтатель, Федоров оказал значительное влияние на своих современников, прежде всего на Толстого, Достоевского и Соловьева, а также на деятелей русской культуры последующего поколения (в том числе на Константина Циолковского).

План Федорова по обретению бессмертия тела через оживление мертвых был первым в ряду русских проектов, бросавших столь глобальный вызов природе. Он первый поднял голос против смертельного самовосполнения природы. Еще до Соловьева Федоров утверждал, что вечный круг рождения и смерти можно победить коллективной инверсией энергии либидо, которая вместо того, чтобы порождать новую жизнь, воскресит мертвых. Подразумевалось, что воскресшие тела не будут иметь репродуктивных органов, т. е. дорога к воскресению вела через кастрацию — такое изображение расчлененного тела впоследствии появилось в декадентском искусстве. Воскресшие будут преображены эротической энергией, но сами будут свободны от желания, являя собой будущее сообщество бессмертных евнухов.

Путь Федорова к коллективному воскрешению, теологически уходящий корнями в Апокалипсис, а научно — в позитивизм 1860–х гг., открыто предписывал воздержание. В моменты сексуального возбуждения гетеросексуальные партнеры должны перенаправлять свое желание с совокупления на возрождение умерших предков. Эротическая утопия Соловьева имела сходную цель — уничтожить природу и, таким образом, смерть посредством накопления индивидуальной сексуальной энергии до тех пор, когда в большом преображающем взрыве энергетический избыток израсходуется и положит начало vita nuova.

Поиск менее очевидных корней модернистской эротической утопии в русской литературе обнаруживает их в радикальных 1860–х и 1870–х гг., с их идеологией научного позитивизма и социоэкономического прогресса социалистического толка. В истории литературы является общим местом, что новые люди начала XX века стремились полностью уйти от позитивистского, утилитаристского наследия 1860–х и 1870–х гг. Они заменили взгляды своих предшественников декадентским эстетизмом и апокалиптическим преображением. Рискну, тем не менее, предположить, что жизненные практики радикалов 1860–х, прежде всего в том виде, в котором они сформулированы в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863), предвосхитили антипрокреативное жизнетворчество рубежа веков[54]. Хотя этот пафос романа остался практически незамеченным, современники Чернышевского — поэт Афанасий Фет и критик Василий Боткин — озаглавили критическую статью, обнажающую этот скрытый смысл, «Предполагаются ли дети?»[55].

Несмотря на резкую критику Чернышевского и других утилитаристов со стороны поколения первых модернистов, некоторые из них (возможно, бессознательно) унаследовали утопическое желание «отцов» распространить социальные преобразования и на область телесного. Эти параллели были бы банальностью, если бы не поразительные черты сходства между программными жизненными практиками Чернышевского и его радикально настроенных героев и некоторых адептов жизнетворчества рубежа веков. Самый поразительный пример — случай Гиппиус, некоторые стороны жизни которой странным образом повторяют жизнь персонажей «Что делать?». Я имею в виду «белый брак» Гиппиус и Мережковского (писателя, пользовавшегося в то время большим авторитетом) и их «целомудренный marriage ? trois» с Дмитрием Философовым, журналистом и критиком, а также гомосексуалистом и сыном известной феминистки А. П. Философовой. Связывая этот экспериментальный тройственный союз с целью преображения жизни, я предполагаю, что Гиппиус заимствовала его у Чернышевского, предложившего подобную структуру со свойственной ей способностью сдерживать эротическую энергию как средство радикальных социальных перемен[56].

Розанов, непримиримый оппонент социалистической революции и позитивистского утилитаризма, писал о Чернышевском больше, чем кто?либо из его современников — символистов. Как и следовало ожидать, он относился к Чернышевскому иронически и с некоторой неприязнью. Однако он неоднократно с огромным интересом высказывался о склонности Чернышевского к тому, что Ева Кософски — Седжвик в исследовании по английской литературе «Между мужчинами» («Between Men») назвала «гомосоциальным желанием», которое она определяет как продукт эротической триангуляции, включающей двух мужчин и женщину между ними[57]. Розанов обнаружил в «Что делать?» черты мужского гомосоциального желания, которые были гораздо более созвучны духу fin de si?cle, чем настроениям 1860–х гг. В рецензии на публикацию романа в 1905 г., до того запрещенного цензурой, он относит его к дегенеративной психопатологии, обычно не увязывавшейся с прогрессивным радикалом Чернышевским. Розанов заявляет, что Чернышевский, сам того не зная, задействовал триангуляцию желания как любовь «между мужчинами», которую психопатологи считали симптомом вырождения. В «желании обладать тою, которою уже обладают», у Чернышевского, пишет Розанов, проявляется эротическое желание между мужьями и любовниками жен[58]. В «Людях лунного света» (1911), розановской псевдонаучной истории вытеснения гетеросексуального желания аскетическими практиками и однополой любовью, он даже заявляет, что в 1860–е гг. (особенно в случае Чернышевского) «вся <…> “буря” вышла из стакана homosexual’ности»[59]. «Буря» относится к сексуальной политике 1860–х гг., которой Розанов приписывал дегенеративный субстрат; под «стаканом», возможно, понимается позитивистская реторта.

Таким образом, за полемикой Гиппиус и Розанова с позитивизмом и социальным утилитаризмом отцов скрывается подтекст Чернышевского, который работает на культурную преемственность, а не разрыв. Эти перекрывающиеся идеологические и хронологические слои могут быть представлены как палимпсест — образ, прекрасно передающий противоречивое декадентское мироощущение и его ницшеанский перс- пективизм: склонность к смене точек зрения и отсутствие одной приоритетной позиции. Палимпсест, метафора сохранения подавленной культурной памяти, представляет собой видение истории, в котором прошлое спрятано или скрыто, но ни в коем случае не стерто. Говоря словами Ренаты Лахман, это «переход от забвения к памяти как внутреннее движение культуры»[60], что позволяет читателю насладиться более плотным чтением текста, основанным на множественных, часто противоречивых, неожиданных подтекстах. Фрейд предложил в качестве метафоры памяти «вечный блокнот», представляющий собой слой воска, покрытый листом прозрачного целлулоида. Он работает по принципу палимпсеста: сохраняет то, что написано в восковом слое, когда целлофановый лист поднимут и текст на нем сотрется[61]. Так нижний слой личного палимпсеста Гиппиус помогает нам найти неожиданную общую основу декадентского и позитивистского видения преображения жизни. В случае Розанова и его оценки Чернышевского результаты противоположны — в более ранних текстах обнаруживаются следы мироощущения, которое будет более подробно разрабатываться следующими поколениями.