Целомудрен ли андрогин?

Целомудрен ли андрогин?

Андрогинный идеал Соловьева воплощает синкретизм его утопической философии. Его гностико — неоплатонический аспект (в ту пору неоплатонизм снова становится популярным по всей Европе) отражает увлечение происхождением жизни, ностальгию по целому и противоречивые взгляды на вопросы пола, характерные для этой эпохи. В гностической космогонии божественное единство разрушилось с падением в природу в начале времен, и осколки его были разбросаны по миру. Гностики, как и Соловьев, считали, что целое не имеет признаков пола, которые появились в результате грехопадения. На первый взгляд, для Соловьева задача жизни — восстановление распавшегося единства тела через соединение мужского и женского в общем поле, лишенном гендерных признаков, что, по Соловьеву, и воплощено в фигуре андрогина. В «Смысле любви» он пишет, что причина распада лежит в разделении первопредка на биологических мужчин и женщин, представляющих собой смертные части бессмертного целого. Как имплицитный, так и эксплицитный смысл всех пяти статей этого очерка — грядущее восстановление первоначального целого, неизменная цель личного и коллективного жизненного пути.

Тем не менее преображающая любовь по Соловьеву требует эротического возбуждения, а не преодоления желания высшим духовным безразличием. Необходимым для нее условием является различие полов между любящими, которое должно сохраняться как источник энергии либидо, необходимой для их андрогинного союза. Запрещается только коитус. Именно в этом парадоксальный смысл эротической утопии Соловьева и одна из фундаментальных причин невозможности ее реализации.

На гностическую модель истории Соловьева оказал определенное влияние Ориген, александрийский христианский мистик третьего века. Ориген «трактовал «конец или совершение» всех вещей как возвращение к единому началу. «Ибо конец всегда подобен началу», и в грядущем мире «рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же концу и подобию»[38]. Соловьев заимствует циклическое время Оригена, но придает ему новое измерение: он воплощает «возвращение» к божественному единству — цельности в образе эротизированного андрогина.

Соловьев постулирует свою эротическую утопию, заимствуя элементы различных космогоний. Мы уже видели, что из христианства он берет воскресение и откровение, а из современной науки — теорию эволюции Дарвина. Во всех древних мифологиях, из которых он что?то заимствует, философ отвергает возникновение пола, которое положило начало жизни в природе, причине смерти. Смерть — источник власти природы над человеком, неоднократно пишет Соловьев, и противопоставляет ей эсхатологию, противостоящую смерти.

В иудео — христианской традиции разделение на мужчин и женщин начинается с библейского грехопадения и изгнания Адама и Евы из Рая. В «Смысле любви» Соловьев описывает сотворение мужчины и женщины в том же ключе, что и соответствующий стих «Бытия» (1: 27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Его прочтение этого стиха соответствует неоплатонизму, т. е. подчеркивает андрогинную сущность Творца и сотворенного человечества. К неоплатонической интерпретации иудео — христианского мифа он присовокупляет гностическую Софию, что добавляет этому космогоническому сплаву необходимое женское измерение. Согласно гностическому мифу, природа начала свое существование, когда София получила физическое тело и таким образом, как Ева, оказалась отрезанной от своего божественного духовного супруга. Когда космогония Соловьева приближается к своим иудео — христианским корням, на смену Софии приходит андрогинная фигура Адама, это выдает чувство гендерной неопределенности, владевшее философом, и его склонность к субституции. Таким образом, на самом деле не имеет значения, мужской или женский пол кладется в основу космогонии, поскольку в эпоху fin de si?cle между ними не было четкого разделения: фактически они были взаимозаменяемы.

Поток культурных и философских «прививок» на синтетическое тело соловьевского идеала на этом не иссякает. К андрогинному Адаму и его женскому гностическому аналогу Софии Соловьев присовокупляет платоновский образ андрогина из мифа Аристофана. Его неопределенный пол будоражил воображение декадентов: кто он, андрогин рубежа веков, — гомосексуалист, просто женоподобный мужчина или анатомический гермафродит?[39] Возникает также вопрос, упоминается ли где- нибудь Соловьевым в сочинениях взаимозаменяемость андрогина и Софии напрямую. На поверхности, собственно в тексте, подобных свидетельств нет; однако мы с некоторой степенью уверенности можем сказать, что в идеализации андрогина отражается и склонность философа к декадентству, а не только поиски первоначальной целостности. Связывая целостность с «неестественным» телом андрогина, существующим лишь в воображении, Соловьев заменяет «естественное» целое искусственным. В этом проявляется его недвусмысленное предпочтение искусства природе — краеугольный камень декадентско — утопического сознания.

Различим другой платоновский подтекст «Смысла любви». Это философия эроса, формулируемая в «Пире» Сократом, представление которого об идеальной любви исходит из неутоленного, т. е. сублимированного, эротического желания. Сократ отдавал абсолютное предпочтение эротической, а не прокреативной любви, провозглашая «духовных детей» выше деторождения в природе: «они [те, кто связан духовными детьми] гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных»[40].

Соловьев, безусловно, разделяет этот идеал Платона. Однако от античного философа его отличает утопическое сознание, характерное для России рубежа веков, для которого любовь является активной силой в жизнетворчестве. Цель любви — положить конец истории, связанной с необратимым природным циклом, и обессмертить тело. Будучи неудовлетворен платоновской идеей эротической трансценденции как чистой абстракцией, Соловьев считает, что эротическая любовь обладает активным потенциалом для преображения жизни в природе[41]. Христианским подтекстом философии преображения и веры в достижение бессмертия тела является, конечно, воскресение Христа, служившее основой и символическим прецедентом для утопического жизнетворчества эпохи.

Тем не менее остается неясным, придерживается ли соловьевский андрогин сексуального воздержания. Безусловно, Соловьев верит, что лучшие из людей, живущих в историческом времени, должны поступать именно так — при этом все время поддерживая высокий уровень эротического возбуждения в ожидании апокалиптического преображения. «Смысл любви» завершается вереницей фантастических образов, возвещающих грядущее обретение человечеством бессмертия через феерический половой акт в конце истории. Если попытаться воспринять это соитие буквально, получается, что сексуальное удовлетворение должно быть отложено до коллективного совокупления всех и каждого. Поразительная репрессивная фантазия, если низвести ее из сферы духовного в телесное!

Эти заключительные абзацы вызывают в памяти утопический проект Федорова — воскрешение предков, т. к. прошедшие поколения включаются в «сизигическое» единение всех индивидуумов, а отношения отдельных членов общества должны быть «сыновними». Полиморфическое совокупление у Соловьева, представленное как единение, объемлющее космос, напоминает переплетение у Федорова фантастической науки и эроса в проекте воскрешения предков. Следует отметить, что Соловьев был лично знаком с Федоровым и несколько лет состоял с ним в переписке, не говоря уже о том, что, как и Федоров, он называет свой проект «общим делом». Сизигия (астрономический термин, обозначающий нахождение трех тел на одной прямой в Солнечной системе) была ключевым образом гностического мистицизма[42]. У Соловьева: «идея всемирной сизигии <…> производит или освобождает реальные духовно — телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою <…> и воплощают в ней <…> живые и вечные подобия абсолютной человечности»[43]. Иными словами, мощный оргазмический выброс всемирного соития произведет необходимую физическую энергию для преображения человеческого тела.

На протяжении всего «Смысла любви» Соловьев дает понять, что индивидуальные совокупления мужчин и женщин не порождают достаточного количества энергии для преображения мира; напротив, их плодом является новорожденный ребенок — залог неотвратимости смерти. Преображение произойдет только если все человечество в целом примет участие во всемирном соитии, которое преодолеет биологию как судьбу[44]. Тем не менее, сразу же после утверждения сизигического отношения человека к его природной и всемирной среде Соловьев предлагает образ, который кажется противоречащим идее всеобщего слияния: «Сила же этого духовно — телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов»[45]. Этот образ снова напоминает о Федорове, предлагавшем интериоризацию сексуальной энергии — сексуальную инверсию — в качестве противоядия от детородного секса.

Оба мыслителя искали альтернативу прокреативному половому акту, при котором фаллос извергает семя наружу — в женское лоно. Если понимать «обращение внутрь» буквально — как телесное изображение, — то Соловьев предлагает в качестве финального аккорда истории проникновение фаллоса в собственное тело. Если рассмотреть эту форму соития в контексте fin de si?cle и дать ей декадентское объяснение, она предполагает либо «сексуальную инверсию» (эвфемизм для гомосексуализма), либо автоэротизм.

Столь противоречивое описание отрицающего смерть жизнетворческого соития, безусловно, требует, чтобы мы пересмотрели роль секса в утопии Соловьева. Коллективное сизигическое совокупление всех мужчин и женщин, живущих и умерших, в финале «Смысла любви» напоминает последний акт прорицания христианской драмы истории в «Откровении», связующий искупление и божественный брак. В книге Откровения фигуры Христа — Спасителя и Христа — Жениха, невеста которого — Новый Иерусалим, переплетаются; однако это апокалиптическое единство ни в какой момент не предполагает символического эротического союза.

Неразрешенным в «Смысле любви» остается вопрос собственно эротического союза. Как он может считаться союзом двух индивидуумов, если преобразующий момент — это «обращение внутрь <…> творческой силы»? Образ эротической инверсии Соловьева тяготеет к индивидуальному эротическому переживанию, а не к слиянию с другим. В контексте декадентского эротизма (особенно в формулировке Фрейда) инвертированный фаллос предполагает характерный для того времени страх перед кастрацией и отсутствием мужского начала, а не фаллическую силу.

Все это делает особенно интересными суждения Е. Н. Трубецкого, московского философа того времени, о месте половой любви в соловьевской эсхатологии. Выше я указывала, что он первым назвал отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине». Трубецкой начинает с анализа утверждения Соловьева, что «бесмертны не мужчина и женщина отдельно, а только андрогин, сочетание двух особей обоего пола, в одну индивидуальность»[46]. Далее Трубецкой осуждает эти взгляды Соловьева за неопределенность, т. к. андрогин не является ни духовным идеалом, ни жизненной моделью. Основной пункт его критики заключается в том, что андрогинизм, основанный на воздержании, «не переносит любовь на небо; а между тем он отнимает ее у земли. И с этой точки зрения он во всех отношениях противоестественен… его понимание любви, — пишет Трубецкой, — ненормально… Половое воздержание при самом интимном общении и интенсивной взаимной любви вряд ли может быть признано нормальным и с точки зрения чисто человеческой», и с божеской[47].

Как человек, чье мировоззрение определяется деторождением и продолжением рода, Трубецкой отрицает за Соловьевым позицию парадоксалиста. Он приходит к выводу, что «попытка [Соловьева] превратить любовь в совершенную жертву спасения сделала ее бесплодной на земле и сообщила ей неестественный облик любви кастрированной» (курсив мой. — О. А/.)[48]. Упоминание кастрации — по всей видимости, аллюзия на закрепившуюся за Соловьевым репутацию русского Оригена. Считалось, что Ориген, вероятно, самый авторитетный христианский теолог до Августина, оскопил себя: это было частью его радикально аскетического проекта очищения тела[49]. В контексте эпохи, однако, это упоминание наводит на мысли не об Оригене, а о кастрированной маскулинности и образе инвертированного или кастрированного эроса в заключительной статье «Смысла любви». Вероятно, Трубецкой сознательно включает их в свою аллюзию. Он не может принять эротическую философию, которая бы символически кастрировала мужчину, особенно если она жертвует ныне живущими поколениями ради утопического будущего. Идея восстановления целого, будь то в образе платоновского андрогина или христоподобного Богочеловека, кажется ему несостоятельной[50]. Как «натуралист», предпочитающий природу искусственному, Трубецкой отвергает соловьевскую проповедь целомудрия как способа вознести влюбленных из природы в жизнь после смерти (или, на языке декаданса, из природы в сферу искусственного). Если продолжить мысль Трубецкого, Соловьев будто бы дарует бессмертие только «извращенцам» и отказывает в Царстве Небесном тем, кто пополняет природу здоровым потомством.

Если вслед за Трубецким судить об эротической утопии Соловьева в перспективе реальной жизни, она, безусловно, оказывается совершенно губительной, поскольку призвана положить конец этой жизни в ее нынешнем виде (как и фантазия Позднышева, хотя и по совсем другим причинам). Но, несмотря на амбиции Соловьева, весь проект оставался сугубо риторическим. Поэтому мы судим его не по практическим последствиям, а по силе воображения и радикальному утопическому видению — в качестве символической системы, производной от утопической культуры рубежа веков, а не жизненной практики, которую надо понимать буквально — несмотря на то, что в моем исследовании я в некотором отношении это делаю.

Воздержание — подтекст всех утопических проектов, целью которых является бессмертие в этом мире. Сам Соловьев дает противоречивые ответы на вопрос, что следует из его учения. В «Смысле любви» он остроумно замечает, что если размножение — причина смерти, то, логически, воздержание — средство для «уничтожения смерти». Но всем известно, пишет Соловьев в очевидной своей полемике с «Крейцеровой сонатой», что воздержание никого не спасло от смерти[51]. Возражения Соловьева вызывает не толстовская проповедь воздержания, а тот моралистический дискурс, в который ее поместил Толстой.

Мы можем только заключить, что Соловьев либо так до конца и не разработал свою философию эроса, либо она просто нереализуема, ибо изначально утопична. Также приходится признать, что время от времени его философия любви переходит из платоновского царства идей и христианского царства духа в область декадентской фантазии. Хотя андрогинизм выводится как духовный идеал, где?то на задворках платоновской вселенной Соловьева маячит образ декадентского андрогина, стирающего гендерные различия своим существованием в «извращенном» пространстве между мужским и женским. Целомудрен ли андрогин или нет, остается загадкой, хотя в действительности этот вопрос относится к живущим людям, стремящимся к преображению. Должны ли они практиковать воздержание до финального полового акта, который ознаменует победу над различиями между полами и станет символическим концом истории? Если да, то взгляды Соловьева на секс выглядят не только репрессивными, но неестественными и нездоровыми (как и пишет Трубецкой). При подобном подходе сексуальное удовлетворение откладывается до последнего момента: до того эротическое желание стимулируется, а затем сохраняется. Расходование эротической энергии в этом мире является сугубо умозрительным. Запрет же только усиливает напряженность извращенного удовольствия.