На пути к тройственному союзу

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

На пути к тройственному союзу

Гиппиус сформулировала концепцию так называемой триангуляции желания уже в 1895 г. В письме Минскому она писала: «Нужен третий человек, чтобы вы могли видеть меня»[66]. (Этим третьим стал Волынский.) После 1899 г., когда Мережковские задумались о создании своей Церкви Третьего Завета, на основе Книги Откровения и царства Святого Духа, отношение Гиппиус к этому вопросу стало гораздо более идеологическим. Излагая свои планы по поводу новой церкви, она пишет в дневнике: «И надо нам было третьего, чтобы, соединяясь с нами — разделил нас»[67].

В ее ранних, многократно умноженных любовных треугольниках проявлялась воля к власти. В начале 1900–х гг. Гиппиус, как ранее Соловьев, начала формулировать основы жизненной практики, которая обращала бы эротическую энергию на преображение жизни. Будучи декадентом — утопистом, она разработала концепцию, согласно которой накапливаемый в таких союзах избыток эротической энергии должен направляться в один конкретный треугольник. Отказавшись от эротической стратегии, при которой накопленная энергия распыляется в легкомысленном соперничестве и ссорах, отличавших ее интимную жизнь в 1890–х гг., она стала увязывать любовный треугольник с религиозными задачами. Гиппиус будто проникается фантастическим аспектом эротической утопии Соловьева, которая, как мы знаем из финала «Смысла любви», будет реализована в выбросе сексуальной энергии, накопленной в до того момента девственных союзах. В качестве первого шага, решает она, нужен третий, который поможет влить новые силы в их партнерство с Мережковским. Он станет одним из трех членов такого целенаправленно создаваемого тройственного союза, который положит начало реализации утопической задачи преображения жизни.

В начале XX века Гиппиус стала воспринимать свою личную жизнь как орудие социальных и религиозных перемен. Эротическое, религиозное и социальное желание переплелись; тройственный союз, задуманный как альтернатива прокреативной семье, стал инструментом преображающего желания, в основе которого лежало сдерживание и последующее использование избытка эротической энергии. Я полагаю, корни подобного образования следует искать у Чернышевского, который высоко ценил энергетику треугольника и ее применение для идеологических целей. Вспомним, что Гиппиус настойчиво просила Волынского принести ей «Что делать?».

Как и в том, что касается ее замужества, Гиппиус, по — ви- димому, усвоила концепцию тройственного союза Чернышевского, но использовала ее для других целей[68]. Николай Григорьевич полагал, что превращение традиционного брака в союз троих является орудием социальных перемен. Даже системы представлений Чернышевского и Гиппиус здесь были похожи. В обоих случаях предполагалась связь между по сути схожими мужчинами, чьи усилия, направленные на преобразование мира, вдохновляются женщиной. Преданность Лопухова и Кирсанова, студентов — медиков и бывших соседей по квартире, делу социальной революции опосредуется Верой Павловной, которая, как выясняется, не готова к социально нетрадиционной роли медиатора. Она хочет не тройственного союза с двумя мужчинами, а нормального брака с Кирсановым, что и подталкивает Лопухова к мысли симулировать самоубийство. Но если героиня «Что делать?» Чернышевского оказалась не готова к столь радикальной роли, то Гиппиус приняла ее не колеблясь. В соответствии с концепцией эроса Кософски — Сед- жвик (которая, в свою очередь, исходит из принадлежащей Рене Жирару теории эротической любви как миметической или треугольной), она была готова стать медиатором «гомосо- циального желания»[69]. Как выясняется, Гиппиус была более эмансипированна, чем Вера Павловна.

Первая попытка Мережковских организовать тройственный союз состоялась в начале 1890–х гг. с Ольгой Ниловой, загадочной фигурой, возможно из театрального мира. Мережковский писал ей любовные письма. Гиппиус, называвшая себя в этом треугольнике Снежной королевой, состояла с Ниловой в игриво — эротических отношениях, но нет никаких свидетельств того, что у этого союза был какой?либо идеологический подтекст[70]. Тем не менее их отношения с Волынским с самого начала имели своей целью интеллектуальный союз, несмотря на слухи, что у Гиппиус с ним был роман. Как указывает Александр Соболев, в них присутствовал важный элемент их позднейшего тройственного союза — поездка за границу[71]. Как многие русские того времени, Мережковские и Волынский отправились в Италию в 1896 г.[72] В результате появились две объемные книги о Леонардо: популярный роман Мережковского и научное исследование Волынского[73].

В 1901 г. Гиппиус начала активные поиски «третьего», который стал бы участником тройственного союза с ней и Мережковским. Этот союз должен был действовать как тайное, конспиративное ядро Церкви Третьего Завета — она, воплощая в жизнь идеи Апокалипсиса, должна была прийти на смену церкви Ветхого и Нового Заветов, знаменуя тем самым конец истории и преобразование природы[74]. На первой стадии своего проекта Мережковские искали подходящего третьего партнера. «Нерушимая связь», объединяющая трех членов этого союза, должна была быть тайным «внутренним» делом, которое будет держаться в секрете «до времени», постепенно продвигая дело «внешнее», как они, в соответствии с эзотерическим гностическим дискурсом, называли свой религиозный проект[75]. Третьим стал Дмитрий Философов, красивый и образованный сын известной феминистки Анны Философо- вой[76]. Первыми и единственными публичными проявлениями тайной религиозной триады были Религиозно — философские собрания 1901–1903 гг. (см. Главу шестую). Вместе со своим двоюродным братом Сергеем Дягилевым и другими друзьями детства Философов принимал участие в организации журнала «Мир искусства». Как многие его современники (в особенности Гиппиус и Мережковский), он живо интересовался религиозными вопросами, прежде всего в том, что касалось их социального приложения.

Мережковские познакомились с Философовым, гомосексуалистом, в Италии в 1892 г. Их знакомство закрепилось в конце века, когда все трое работали в «Мире искусства». В 1898 г. Гиппиус и Философов начали переписываться. Из самого раннего, дошедшего до нас письма Философова (от 7/19апреля 1898 г.) мы узнаем, что Гиппиус настаивает на эпистолярных отношениях полной «биографической откровенности», то есть на обсуждении интимных подробностей личной жизни каждого. Это было очень похоже на прежнюю Гиппиус, подменявшую физическую близость дискурсом. В данном случае ее непосредственным побудительным мотивом было желание вмешаться в периодически возобновлявшийся роман Философова с двоюродным братом, Дягилевым, начавшийся в 1890 г., когда молодые люди отправились в свой grand tour после окончания университета. Философов отверг предложение Гиппиус об эпистолярной близости: он пишет, что его не интересует ее брак, не хочет он и вступать с ней в такие отношения, как были у нее с Волынским и закончились отвратительным разрывом[77]. Если обратиться к образу Гиппиус у Белого, Философов вначале пытался уйти от ее «обволакивания»[78].

Мережковский согласился с выбором жены и принял Философова как члена тройственного союза. В своем новообре- тенном христианско — апокалиптическом рвении Мережковские хотели спасти его, «тонущего» в дягилевской пучине, где секс не сублимировался, а в области эротики не было ничего метафизического. Они пытались заручиться помощью Вальтера Нувеля, музыканта и члена дягилевского кружка, тоже влюбленного в Философова. Прибегая к своей старой тактике треугольников, Гиппиус надеялась задействовать эротическое соперничество Нувеля с более сильным Дягилевым. Философов, яблоко раздора между Мережковскими и преимущественно гомосексуальным кругом Дягилева, несколько лет метался между ними. По — видимому, он боролся со своей гомосексуальной идентичностью, что помогает понять, почему он оказался с Мережковскими, но после нервного срыва в конце 1901–го — 1902 г. вернулся к Дягилеву. Они снова путешествовали по Европе и какое?то время пробыли в знаменитой клинике Крафта- Эбинга в Граце, специализировавшейся на лечении неврастении и сексуальной «психопатологии», в том числе гомосексуализма. Возможно, Философову пришлось обратиться в клинику Крафт — Эбинга из?за последствий предпринимавшихся им попыток обуздать свое гомоэротическое желание, пока он жил с Мережковскими[79].

По словам Белого, и Философов, и Гиппиус интересовались психопатологией и читали «Psychopathia Sexualis» в конце 1906 или начале 1907 г.[80] В конце 1906 г. ее сестра Татьяна писала ей, что читает эту книгу и пришлет ей[81]. Ранее, в 1898 г., Гиппиус упоминала «психопатию» Волынского, то есть уже тогда она была знакома с теорией вырождения[82]. По всей видимости, Гиппиус считала себя «выродком» и читала гораздо больше литературы по психопатологии, чем утверждала. Как бы то ни было, она, по — видимому, обошла научный дискурс, возведя вопросы пола и секса из физиологической в метафизическую сферу и таким образом изгнав из своих сочинений физическое тело. Более того, возможно, ее восхваление неразделенной любви (согласно Гиппиус, лучшей замены божественной любви) — лишь ширма, скрывающая тайну ее тела и физиологии. Подавляя их, по крайней мере, в тексте, она отдавала предпочтение воззрениям на сексуальность, в которых утопический и метафизический аспект эротической любви вытесняли психологический. Не признавая психологический подход к своей собственной сексуальности, она искала ответа вне тела — в сфере божественного.

Отношения Философова с Мережковскими складывались следующим образом: в 1903 г. он окончательно решился сойтись с ними, а в 1906 г. он стал постоянным членом их семьи и прожил с ними 15 непростых лет. За несколько лет до этого вокруг Мережковских сформировался кружок, к которому принадлежали Розанов, Философов, Нувель, Бенуа, Бакст, Владимир Гиппиус и Петр Перцов (впоследствии редактор журнала Гиппиус «Новый путь»), где обсуждалась «неразрешенная тайна пола» в связи с Богом. Это переплетение религии и пола, отвечавшее острому интересу декадентской эпохи к обоим вопросам, развивалось под влиянием эротизированных религиозных воззрений Соловьева. Гиппиус утверждала, что «многие [в кружке] хотели Бога для оправдания пола»[83]. Розанов особенно подчеркивал его божественность. По его словам, Мережковский как- то сказал в эти годы: «Бог вышел из vulv’bi. Бог должен был выйти из vulv’bi — именно и только “из нее”. Он теперь, подлец, это забыл, а тогда (года 3–4 назад) это меня поразило, и я “намотал себе на ус”», — пишет Розанов Гиппиус в 1908 г.[84]

Все члены кружка, кроме Розанова, стремились отделить секс от деторождения. По — видимому, некоторые из них пытались переосмыслить половой акт, создав новую форму, основанную на равенстве партнеров. По мнению Гиппиус, генитальный секс исключал возможность такого равенства. По словам Антона Карташева, в то время доцента Санкт — Петербургской духовной академии, ставшего в 1917 г. последним обер — прокурором Священного Синода, Гиппиус проповедовала своим друзьям, в том числе Блоку и Белому, целомудрие и упразднение деторождения[85]. В письме Философову в 1905 г. она заявляет, что у нее отсутствует «родовое чувство» — эвфемизм гетеросексуального влечения и стремления к деторождению. В том же письме она связывает свое презрение к «родовому чувству» с полиморфным сексуальным мироощущением, утверждая, что «голую похоть <она может> разделить чью угодно», тем самым наводя читателя на мысль, что ее сексуальность не знает гендерных различий[86]. Однако так и остается неясным, следует ли из этого преодоление не только гендера, но и пола.

Спустя несколько лет Гиппиус предложила вообще упразднить половой акт. Ее высказывание об изменении природы секса представляло собой перифраз Соловьева, писавшего в «Смысле любви», что сексуальная энергия, которая выходит «наружу» при размножении, должна быть обращена «внутрь», что приведет к андрогинной коллективности в любви. По словам Гиппиус, есть основания скорее думать, «что полового акта не будет, нежели что он сохранится: иначе нужно разрывать цепь, разрывать причину и следствие, утверждать здесь феноменальное чудо преображения тела: акт обращен назад, вниз, в род, в деторождение. Исполнение и упразднение деторождений — упраздняют и акт, совершенно естественно, не по закону, а просто в силу… а — законности»[87]. В этом достаточно невнятном высказывании о деторождении отразились ее попытки разрешить загадку физического преображения тела: когда придет конец размножению, станут ли детородные органы просто рудиментарными или само тело изменится? Мережковский, как и Соловьев, представлял себе эротический союз, который превозмогает природу преображением тела.

Мережковские как будто обязательно хотели что?нибудь сделать с той частью физического тела, которая наиболее тесно связана с его полом и биологическими корнями. В письме Философову 2 мая 1905 г. Гиппиус напоминает ему их «разговоры втроем, каким образом будет феноменально проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (конечно) упразднении деторождения? Помнишь твои слова, подтвержденные Дмитрием, что если акта не будет, то он должен замениться каким?то другим общим, единым (вот это заметь) актом?» Гиппиус видела в этом рудименты все того же биологического закона и все той же психологии размножения, которая, считала она, должна быть преодолена[88]. Проповедуя всю жизнь эротическую любовь без соития, она полагала, что «тайна окончательного преображения пола не может и не должна быть найдена, не должна раскрыться <…> загадка пола не должна стать ясной и окончательно решенной»[89].

Не следует, однако, забывать, что эти фантазии связаны с характерными для эпохи сексуальной озабоченностью и страхом болезни, которые, если рассмотреть их в этой перспективе, являются медиатором ужаса перед фаллической женщиной или (в случае женской сексуальности) перед пенетрацией. Предлагавшаяся Гиппиус альтернатива половым отношениям — поцелуй, в котором содержится искра Божия и который реализует без пенетрации мгновенное слияние тел, лишенное плотского. Поцелуй, предполагавший равенство партнеров, представлял для нее соловьевский андрогинный идеал «двух в одном», сохраняющий при этом уникальность каждого индивидуума. «Я рада поцелуям. В поцелуе — оба равны», — пишет Гиппиус в «Contes сГ amour»[90]. В статье «Влюбленность» (1904) она излагает рассуждение в духе Соловьева о том, что поцелуй должен быть возвращен из области физической страсти: «Желание, страсть от жадности украли у нее [влюбленности] поцелуй, — давно, когда она еще спала, — и приспособили его для себя, изменив, окрасив в свой цвет. Он ведь им в сущности совсем не нужен. У животных его нет, они честно выполняют закон — творить»[91].

Для Гиппиус поцелуй был эротическим единением, отрицающим деторождение и преодолевающим телесную похоть. Заменяя половой акт, он представлет собой эротизированное целомудрие и лишенный плотского эротический союз, к которым она стремилась. Она связывала поцелуй с Христом, давшим человечеству надежду воскресения и освободившим его от природы и темницы тела. По мнению Гиппиус, до Христа не существовало поцелуя, потому что Ветхий Завет поклонялся природе и прокре- ативному идеалу[92]. «Весь смысл моего поцелуя, — пишет Гиппиус, — то, что он не ступень к той форме любви… Намек на возможность. Это — мысль, или чувство, для которого еще нет слов. Не то! Не то! Но знаю: можно углубить пропасть. Я не могу — пусть! Но будет. Можно. До небес. До Бога. До Христа»[93].

Для Розанова, в те годы близкого к Гиппиус, поцелуй был связан с полом и деторождением. В отличие от ее, робкого и

3. Гиппиус, Д. Философов, Д. Мережковский

бесплотного, его поцелуй был физическим и кровавым[94]. Розанов прославлял обрезание как ведущий к продолжению рода поцелуй иудейского Бога, знаменующий обручение мужчины с Богом (см. Главу седьмую).

Тройственный союз с Философовым, нашедший отражение в дневнике Гиппиус «О бывшем», формировался в контексте их религиозного проекта. Первая тайная литургия состоялась в квартире Мережковских 29 марта 1901 г.; был Великий Четверг, когда вспоминают Тайную Вечерю. Гиппиус описывает это событие в записи от 24 декабря — рождественский Сочельник того же года. Она обрамляет их ритуальное посвящение в новую церковь рождением, смертью и воскресением Христа, прообраза нового человека Третьего Завета. Вечером накануне ритуальной службы Гиппиус неожиданно крепко заснула в приемной какого?то врача. Впоследствии она писала, что «вдруг заснула, точно умерла. <…> из меня будто дух был вынут на пять часов подряд»[95]. Ее опыт символически повторял смерть и воскресение Христово. Вернувшись в середине ночи домой, она стала шить покровицы для креста и чаши, скрывающие и являющие Дары. Во время литургии, которую они совершали на следующую ночь, читался отрывок из Евангелия, в котором Христос призывает учеников оставить отца и мать своих и последовать за Ним, что означало разрыв всех прежних отношений и установление новых, не биологических уз[96].

Число три, связанное со Святой Троицей, присутствовало во всех аспектах их тщательно спланированной литургии. Богослужение было задумано как свадебный обряд с причащением Святым Дарам. В последующие годы в их службах по четвергам принимали участие и другие люди, но число их всегда оставалось небольшим[97]. Позднее Гиппиус назвала в дневнике их четверги «тихими “вечерями любви”»[98], соединявшими в себе христианскую и платоновскую мифологию, воспроизводя два вида «пиршества»: Тайную Вечерю Христа и пир Платона. Во время первой литургии все трое сняли кольца (у Гиппиус их было семь), связанные с предыдущими отношениями, и заменили их крестами, которые повесили друг другу на шею, в знак своего венчания втроем. Равенство всех членов союза символически отразилось в обряде, в котором каждый причащал двух других. В другом контексте Гиппиус так описывает их отношения: «Дмитрий Сергеевич <…> равен мне; я равна <…> ему; Философов <…> равен мне; я <…> равна ему»[99]. В отличие от тифлисской свадьбы, это венчание было в высшей степени ритуализовано: Гиппиус даже была в белом одеянии, но не в платье, а в ни разу не надеванной сорочке.

Осенью 1901 г. недолговечный и непрочный союз распался, и Философов вернулся к Дягилеву. В 1903 г. он возвратился в лоно Мережковских. Но только после того, как в 1903 г. прекратили свое существование Религиозно — философские собрания, закрылся в 1904 г. «Новый путь» и в 1905 г. произошла революция, они начали совместную «семейную» жизнь. В письме Брюсову из Парижа 1906 г. Гиппиус пишет, что они, как молодожены, наслаждаются своей «троебрачностью»[100].

Как и с Волынским, попытка создать тройственный союз ознаменовалась совместным путешествием сначала в Крым, потом в Париж. Но в отличие от давней поездки по Италии, целью которой было погружение в искусство Ренессанса, это путешествие должно было быть повторением сорокадневного пребывания Христа в пустыне и исходило из противопоставления пустыни и мира в раннем христианстве[101]. В письме мачехе Дягилева от 11 августа 1905 г. Гиппиус пишет, что их поездка в Париж не должна рассматриваться как уход в монастырь: «Но это… не вечный затвор, а именно пустыня, которую неизбежно перейти, чтобы прийти. И пустыня не одинокая… а совместная пустыня, устроение крепкого стана для возможности будущей победы нашего “во — Имени”»[102]. В метафорике этого описания надежда на очищение сочетается с воинственными интонациями; и действительно, в Париже они проповедовали свою религию, хотя и без особых успехов.

В том же письме Дягилевой (тетке Философова и потенциальному члену их религиозного культа) Гиппиус пишет, что для образования новой религиозной ячейки необходимо оставить прежнюю жизнь и личные узы. Она использует слово «ячейка», которым обозначали и ячейку подпольной политической организации. Поездка необходима, чтобы появился «новый человек», потому что в старом окружении они обязательно вернутся к своим прежним привычкам, связанным со «старым человеком» — реминисценция на слова Павла, что Христос пришел обновить Адама Ветхого Завета. Гиппиус описывает путешествие как новую формулировку пространственных отношений, используя ахритектурную метафору для изображения желаемого духовного роста. Образ каменного основания, на котором будет стоять их дом, отсылает к словам Христа о Петре — камне, на котором созиждется новая Церковь:

Пережить полосу совместного уединения и для совместного обращения к Богу, приближения реального к нему — вот что нам сейчас нужно. <…> уединения среди самой жизни <…>. Там все люди будут к каждому из нас в равном отдалении, на одинаковом расстоянии, а если кто приблизится — то уже опять сразу к нам трем, к нашему союзу, т. е. по — новому <…>. Это не значит, что мы навеки должны порвать со всеми, к кому только были близки прежде; но надо укрепить в себе и друг в друге новую точку зрения, новый взгляд на мир, так, чтобы это уже всегда, во все минуты и везде присутствовало, незабываемое, чтобы от него уже исходило все. <…> Старые нитки, связывающие нас с далекими и близкими, с Россией, хотим порвать — для того, чтобы крепче связаться новыми. И сначала будем желать связаться этими новыми между собою. <…> Мне даже кажется, что только на этом основании, воистину каменном, и может стоять дом, может существовать общая любовная жизнь людей: на единой вере в Одного Бога. То есть, чтобы любовь между людьми шла уже от любви каждого из них к Одному Богу — Отцу, Христу и Утешителю[103].

Философов в том же духе пишет своей тете об их пробном путешествии по Крыму в 1905 г. перед поездкой в Париж. Он сравнивает Ореанду, где они жили в Крыму, с греческим островом Патмосом, на котором, по некоторым источникам, Иоанн написал свое Откровение:

Ореанда. Древняя Греция. Ничего бархатного, ласкающего, ничего русского, бытового. Строгость линий, даль горизонта, классическая красота. Сидели внизу, у самого — самого моря, которое шумливо плескалось у наших ног. Дмитрий прочел главу из Апокалипсиса (10, 20 и 21). И было хорошо. Чувствовалось, что Иоанн писал свою таинственную книгу на острове, у моря, и по морю порою неслись божественные тени. Потом взобрались высоко на гору, в ротонду, состоящую из полукруга колонн, полукругом дивно совпадающего с полукругом горизонта. Прочли по очереди три псалма (103, 23 и 148). Было радостно, величественно. Потом Дмитрий прочел 6–ю гл. от Матфея. Вернулись домой поздно, усталые, но просветленные[104].

Крым у Философова похож на древнюю Грецию; его суровость напоминает обитель отцов — пустынников, нечто совсем далекое от Парижа. Хотя основной причиной их поездки в Париж был провал «дела» Мережковских в России, они называли отъезд уходом от земных забот в поисках Царства Божия. Мережковский в письме Белому называет Париж «человеческой пустыней», а юг Франции «Божьей пустыней» и отзывается об их поездке как о «пустынных скитаниях»[105].

Со стороны тройственный союз Мережковских казался функциональным образованием, которое служило их религиозному и политическому делу. Они даже совместно написали пьесу о революции 1905 г. — «Маков цвет» (1908). Кто?то уже начинал видеть в них трио, писал письма, адресованные всем троим, как будто они действительно были единым целым. Иванов, например, начинает свои письма к ним словами: «дорогое трио»[106]. Однако внутри союза с самого начала существовали трения, основным источником которых была неразделенная любовь Гиппиус к Философову. Описывая свои чувства, она говорила ему, что они приближают ее к божественному эротическому переживанию. В письме тете Философова Гиппиус называет свою любовь к нему самым важным духовным событием своей жизни[107]. Летом 1905 г., незадолго до их отъезда в Париж, она попыталась соблазнить Философова. У него это вызвало отвращение, о чем он ей сообщил в недвусмысленных выражениях: «мне физически отвратительны воспоминания о наших сближениях. И тут вовсе не аскетизм, или грех, или вечный позор пола. Тут вне всего этого, нечто абсолютно иррациональное, нечто специфическое… При страшном устремлении к тебе всем духом, всем существом своим, у меня выросла какая- то ненависть к твоей плоти, коренящаяся в чем?то физилоги- ческом. Это доходит до болезненности. Вот пример: ты сегод- ния курила из моего мундштука — и я уже больше не могу из него курить из чувства специфической брезгливости. Я бы ни минуты не задумался курить из мундштука Дмитрия. Да, прежде, до нашего сближения, у меня этого абсолютно не было. И вот между мной и тобой вырос какой?то факт, который вселяет мне ощущение какой?то доведенной до пределов брезгливости, какой?то чисто физической тошноты»[108].

Должно быть, грубый отказ Философова был очень болезненным. Он пишет, что Гиппиус заразила его мундштук, возможно, имея в виду, что она фетишизировала его, как, по — видимому, осквернила (или попыталась осквернить) его фаллос. В его ответе видна женоненавистническая реакция мужчины fin de si?cle на маскулинную женщину, в числе привычек которой было курение через фаллический мундштук.

Подменяя физическую близость фетишистским эпистолярным дискурсом, Гиппиус пишет Философову о своих физических недомоганиях. Вместо заверений в любви она заполняет письма насморками, кашлем, плевритом, сыпью, температурой, проблемами с пищеварением, в том числе нерегулярной работой кишечника, каплями для носа, мазями и прочими медикаментами. Гиппиус часто обращается к медицинской теме и к теме смерти, которая в декадентском мироощущении была связана с эросом. В одном из писем к нему она признается в любви к болезни, которая, по ее словам, приближает ее к смерти. Как уже отмечалось выше, декадентство воспевало болезни и состояние между жизнью и смертью. Для Гиппиус состояние распада тела в мире болезней, по — видимому, было возможностью достичь физической близости вне генитального секса. На эсхатологическом уровне она видела в зараженном теле готовность к очищению в воскресении. В этом смысле многочисленные упоминания болеющей плоти можно рассматривать как крик о помощи, а Философов должен был выступать в роли целителя и спасителя[109]. В определенном, вытесненном смысле потенциальный двойной смысл речей Гиппиус о болезни отражает совмещение декадентского и религиозного мироощущений, характерное для той эпохи, стиравшей границы между декадентством и утопизмом.

За годы, проведенные в Париже, Мережковские преисполнились честолюбивыми планами создать новые триады, а также расширить собственную. В основе проекта Церкви Третьего Завета лежал союз индивидуумов в гармоничном коллективе, символизирующем Тело Христово. После разгрома революции 1905 г. Гиппиус стала называть их трио и революционной ячейкой. Как Нечаев и другие русские революционеры прошлого, а также как их современник Ленин, Мережковские пытались организовать другие тройственные союзы по образцу собственного, чтобы продвигать свое дело. (Ленин, на которого «Что делать?» оказало огромное влияние, жил в тройственном союзе с женой, Надеждой Крупской, и Инессой Арманд.) За эти годы кружок Мережковских пополнялся новыми членами: в него в разное время входили Бердяев, Белый, Поликсена Соловьева (сестра философа), Серафима Ремизова (жена писателя), Мариэтта Шагинян (впоследствии официальный советский литератор), Карташев и сестры Гиппиус, Татьяна и Наталья[110]. Карташев и сестры Гиппиус были единственными, кто действительно создал антипрокреативный тройственный союз по модели Мережковских. В качестве посвящения в свой marriage ? trois они совершили обряд, подобный литургии Мережковских. (Ранее, когда Философов уходил к Дягилеву, Карташев хотел стать третьим в тримувирате Мережковских, но Гиппиус это предложение не заинтересовало.) Недолго пожив с младшими сестрами Гиппиус, Карташев вернулся к более традиционному взгляду на любовь и семью. Его все более угнетала их «бестелесная любовь», которую он связывает со «скопчеством», и «многолюбие», «неисключительно — единоличное», а также отсутствие половых различий в любви; он обвинял всех трех сестер Гиппиус в «ереси безбрачия». Вместо того, что он называл «бескровным гиппиусизмом», Карташев хотел исключительной, личной любви в браке[111]. Его возвращение к идее традиционной семьи ознаменовало конец эксперимента Карташева с эротизированной девственностью, двигателем апокалиптического преображения.

Мережковские часто соперничали из?за учеников с обитателями Башни — Вячеславом Ивановым и Лидией Зиновь- евой — Аннибал. Некоторые представители «лагеря» Мережковских (например, Белый и Бердяев) ходили туда, что невероятно злило Гиппиус. Ивановы проводили свои собрания, прозванные симпозионами, по средам; их регулярно посещали многие представители культурной элиты Петербурга. Первый симпозион на Башне, в 1906 г., был посвящен смыслу платонической любви. Ивановы тоже активно искали третьего для своего радикального проекта дионисийской коллективной любви[112].

Во Франции трио написало и опубликовало сборник статей о России, революции и самодержавии. В статьях ощутимо влияние Философова и круга эсеров, близкого к Борису Савинкову и Илье Фондаминскому — Бунакову, которых они в Париже пытались обратить в свою религию. Хотя некоторые из эсеров заинтересовались их религиозными идеями, более существенно, что сами Мережковские обратились к делу социализма. Вот отзыв Гиппиус об этих новых людях: «Мы там поняли душу старой русской революции и полюбили ее. Понялась ее правда и неправда. Я внутренно почувствовала темную связь ее с Христом. Возможность просветления и тогда — силы»[113]. Дело революции соответствовало возросшему в эти годы увлечению Мережковских социальными вопросами. Савинков, с которым Гиппиус была особенно близка, был террористом, главой тайной боевой организации эсеров, осуществившей самые известные теракты до революции. Где?то во время Февральской революции 1917 г. у них были связи с Александром Керенским и его соратниками, но большевики всегда вызывали у них отвращение[114].

Несмотря на мечты о коллективном союзе, в итоге Мережковские остались одни в своем утопическом деле, и даже Философов покинул их — в первую очередь, из?за собственнических притязаний Гиппиус: ее заявлений, что он и она — одно. Уход Философова был также следствием характерной психодрамы внутри их «семьи», которая для него была все менее выносима. Например, его возмущала настойчивость Гиппиус в стремлении сделать их переписку достоянием общественности: «Только для тебя. Секретов нет, но психологически я не могу писать “окружного” послания. Если можно, не таскай письма по разным комнатам, а другим вычитывай», — пишет он ей в 1916 г.[115] В 1913 г., накануне Первой мировой, в год их личного кризиса, он выступил с критикой проекта в целом. Он видит не создание более крупного коллектива, а коллективное увядание их союза. «Наш коллектив есть только символ, — пишет Философов Гиппиус, — воплотить который без народного движения мы не только не в силах, но и не в праве». Это становится серьезным разочарованием для Философова по причинам личного и общего характера. Он вынужден признать, что «…возвращение к “первобытному христианству” — для нас теоретически, идейно неприемлемо. Неполная правда. Но это только для коллектива, поскольку у нас идеи общие. Для каждого же в отдельности “первобытное христианство” самый первый долг»"[116]. Тем не менее они оставались вместе на протяжении войны и революции и вместе эмигрировали в Варшаву в 1919 г., где попытались создать собственный альянс против большевиков с Юзефом Пилсудским, первым президентом Польши. Когда Гиппиус и Мережковский уехали в Париж в 1920 г., Философов остался в Польше с Савинковым.

Несмотря на неутешительный итог, тройственный союз Мережковских был примечательной попыткой создания альтернативной модели семейной жизни. Характерный для раннесимволистской культуры, он представлял собой палимпсест, состоящий из культурных слоев различного происхождения. Основными культурными источниками эксперимента Мережковских стали книги Нового Завета (в первую очередь Апокалипсис), «Что делать?», эротическая философия Соловьева и декадентская, или вырожденческая, сексуальность. Они почитали как исторического Христа, так и Христа Апокалипсиса. Ключевым моментом для них было Воскресение Христово, возвестившее преображение тела человека. Они также почитали Святую Троицу. Как и Николая Федорова, Гиппиус интересовала не только абстрактная идея Троицы, но и ее практические, повседневные смыслы. Ее представления о тройственном союзе напоминали образ «нераздельной Троицы» у Федорова — тесной дружбы или союза трех людей[117]. Во время их первой литургии в 1901 г., за которую их могли отлучить от Русской православной церкви, Гиппиус говорила о нерушимости их союза, представленного «утроением Я»[118].

Столь психологически важный для Гиппиус мотив нераздельности отражает ее представление о коллективном теле, в создании которого ей отводится ключевая роль. Коллективность в любви давала ей возможность уйти от пола и собственного тела. Сохраняя свое положение «между мужчинами», Гиппиус была медиатором тройственного союза, который считала земным воплощением Святой Троицы"[119]. Во время Революции 1905 г., стремясь придать своей тринитарной теории социальное звучание, она сформулировала теорию «тройственного устройства мира». Согласно ее диалектической нумерологии, единица связана с уникальностью и нераздельностью личности, два — с божественной эротической любовью, или «двумя в одном», сохраняющей уникальность отдельной личности, три — с сообществом, «тремя в одном» — которое не разрушает цельность ни личности, ни эротического союза. Вслед за гегельянской триадой эта обманчиво простая схема объединяет всех в коллективное тело и обеспечивает равенство и удовлетворение личных, эротических, религиозных и социальных потребностей каждого.

Тройственный союз давал Гиппиус возможность уйти от детородного брака, который, согласно ее воззрениям в духе Соловьева, лишь питает природный цикл. Столь желанные для нее отношения с Философовым должны были стать воплощением соловьевской идеи о том, что Бог должен стать медиатором высшей формы эротической любви: она надеялась создать божественный треугольник внутри тринитарной семьи. «Кого люблю — люблю для Бога», — провозглашает она в более раннем стихотворении «Истина или счастье?» (1902). Гиппиус представляла божественную любовь как треугольник, вершиной которого является Христос. Как истинный декадент, в том же письме Философову 1905 г., в котором она признается в своем вожделении к нему, она помещает Христа в позицию вуай- ера: «с тобой я могла бы сделать и почувствовать только то, что могла бы сделать при Христе, под Его взорами, и даже непременно при Нем […] все перед Ним, вместе с Ним»[120]. Как известно, Философов не хотел таких отношений, но сама идея оправдания чувственности и вожделения взором Христа является типично декадентской перверсией[121]. Декадентский, христианский и соловьевский слои тройственного союза Мережковских лежат на поверхности. Менее очевиден субстрат Чернышевского, погрузившийся на дно палимпсеста их жизнетворче- ства. Здесь Философов (сын философа, согласно внутренней форме фамилии) является отражением Мережковского, считавшегося одно время выдающимся мыслителем своего поколения. Подобное идеологическое двойничество отличает и отношения Лопухова и Кирсанова в «Что делать?».

Последним, но не менее существенным был эротический слой, воплощавший в жизнь романтическую идею неразделенной любви, которую Гиппиус считала наиболее близкой к божественной любви в этой жизни. Возможно, именно такая любовь стала столь важной частью союза этих людей, поскольку они оказались сексуально несовместимыми. Хотя Мережковский казался асексуальным, его интересовали женщины, а может быть, и мужчины, но собственная жена не была для него физически привлекательной. Гиппиус, кажется, была фригидной, за исключением разве что отношений с гомосексуалистами и лесбиянками. Философов же, видимо, практиковал только однополую любовь. Несовместимые в своем сексуальном выборе, участники этого необычного треугольника были психологически не способны завершать свою любовь друг к другу совокуплением, хотя любили друг друга в высшем, духовном смысле. Тем не менее в действительности Философов был идеальным сексуальным партнером для Гиппиус, поскольку был для нее недостижим. Она избрала его любовью своей жизни именно потому, что благодаря ему она могла испытать ту одинокую декадентскую любовь, «которой нет на свете», единственный возможный вид эротической любви в жизни до преображения — жизни, где целое распалось, а его части стали фетишами.