Дарвинист, оккультист, христианин

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Дарвинист, оккультист, христианин

Соловьев происходил из либеральной профессорской семьи. Его отец, С. М. Соловьев, был выдающимся русским историком и ректором Московского университета. В середине 1860–х будущий философ, тогда еще подросток, отпустил волосы, как тургеневский Базаров, чтобы выглядеть нигилистом, хотя эти кудри — а он так и носил их до конца жизни — также выдавали в нем поэта и романтика. Его отец не был ни романтиком 1840–х, ни шестидесятником, хотя с уважением относился к Чернышевскому, с которым лично встречался. Его поразил приговор, вынесенный в 1864 г. идеологу радикализма Чернышевскому за антиправительственную деятельность: приговор этот он считал необоснованным[13]. Под влиянием позитивистского этоса юный Соловьев изучал ботанику и сравнительную анатомию, чем и объясняется знание естественных наук, отразившееся в его философских сочинениях. Лев Лопатин, его друг — философ, пишет: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом. <…> Я никогда потом не встречал материалиста столь убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. <…> знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз и навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам»[14].

Соловьев так никогда полностью и не отказался от естественных наук, в особенности от дарвиновской теории эволюции, которую сделал частью своего утопического проекта 1890–х. Он разработал свою собственную фантастическую теорию эволюции, где дарвинизм сплавляется с христианским воскресением и оккультными взглядами на тело во имя обретения человечеством бессмертия.

Соловьев рано начал критиковать позитивистские методы познания природы. Еще будучи студентом — естественником, 26 марта 1872 г. он пишет своей двоюродной сестре Екатерине Романовой: «Люди смотрят в микроскопы, режуг несчастных животных, кипятят какую?нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу!»[15] Два года спустя, в «Кризисе западной философии» (1874), Соловьев выступает с подробно разработанной теоретической критикой позитивизма, в том числе того, что он считает необоснованными притязаниями на абсолютное знание и высокомерным отрицанием всех остальных эпистемологических подходов. Тем не менее в некоторых своих сочинениях Соловьев использует, пусть порою и неоднозначно, позитивистский язык для целей, далеких от естественных наук. Возьмем для примера его анализ одного из самых известных стихотворений Пушкина, «Пророк»: по словам Соловьева, ангел производит в буквальном и переносном смысле хирургическую операцию на живом теле поэта. Стихотворение рассматривается при помощи метафоры вивисекции, связанной с экспериментальной наукой. Сравнивая ангела с «опытным хирургом», проникающим в тело поэта, Соловьев создает метафорический палимпсест, накладывая образы хирургического вмешательства на метафизическое преображение. Далее он уподобляет ангела «краснокожему индейцу», внося в метафору вивисекции варварское зверство и тем самым искажая как позитивистский, так и метафизический тропы радикального преобразования тела[16].

В контексте личной философской эволюции Соловьева его отказ от позитивизма основывался на его декадентском утопическом проекте уничтожения смерти через преобразование природы. Во многих отношениях этот проект напоминает псевдонаучное «общее дело» Федорова, которое провозглашало возможность приложения законов природы к оживлению умерших. В «Лекциях о богочеловечестве» (1878) Соловьев описывает «реальный мир» стандартными метафорами: как падший, эгоистический и фрагментарный. Для этого он прибегает к ньютоновской механике: «каждое единичное существо, каждый элемент исключается или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию, занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости»[17]. Оружием, избранным им для борьбы с ньютоновским законом непроницаемости, вынуждающим смертные тела освободить занимаемое ими место для следующих поколений, является сила любви, которую философ противопоставляет природе в «Смысле любви»[18]. По словам Евгения Трубецкого, «одно чувство вытесняется другим. Два любимых человека не могут одновременно вмещаться в человеческом сердце, совершенно так же, как два тела не могут одновременно занимать одного и того же места в пространстве»[19]. Это построение подразумевает, что в воззрениях Соловьева на любовь нет места для последующих поколений.

Даже уходя от изучения природы и позитивистской методологии к идеалистической философии и мистицизму, Соловьев остается своего рода материалистом. Он не желает отказываться от материального тела ради чистого духа и сугубо абстрактной философии. Представитель поколения fin de si?cle, он стремится извлечь эротизированное тело на свет Божий из того викторианского шкафа, в котором оно пылилось в XIX веке. В его философии это «извлечение» принимает форму Софии, представляющей собой как Тело Христово, так и все человечество.

Философские интересы Соловьева лежат в пограничной области между духовным и материальным. Исторически это была сфера влияния оккультизма, с которым он был связан всю свою жизнь. Хотя оккультные практики осуждались как позитивистской наукой, так и христианской церковью, Соловьев (подобно древним и некоторым своим современникам) верил в примирение науки и религии в оккультизме. Трубецкой с неодобрением описывает хилиастическое Царство Божие Соловьева как «некого рода увековеченный роман: оно населено любящими человеческими парами, на веки сочетавшимися воедино»[20]. Если продолжить мысль Трубецкого и постараться определить это царство с его обитателями, то его можно назвать оккультным пространством. Помня увлечение Соловьевым спиритизмом и материализацией духов, мы вправе утверждать, что его любящие пары находятся в промежуточном состоянии между телесностью и бестелесностью, из которого они могут быть выведены при помощи медиума. В данном отношении для нас существенно, что Соловьев действительно пытался воплотить духовное. Это особенно хорошо видно в его вполне личной любви к Софии и его желании материализовать ее, что впоследствии оказало огромно влияние на некоторых его по- следователей — символистов.

В своем стремлении преодолеть границы эмпирического мира и позитивистского мышления постпозитивистское поколение Соловьева заимствовало древние оккультные практики, объединяя науку и религию с тем, чтобы получить экстрасенсорный опыт. В 1870–1890–е многие увлекались парапсихологией и изучали паранормальные явления. Самые известные неврологи и психиатры того времени — Шарко в Париже, Ломброзо в Риме, Крафт — Эбинг в Вене — активно изучали паранормальные явления. В модных салонах европейских столиц практиковали спиритизм, т. к. верили, что он способствует физическому возрождению мертвого тела, влившегося обратно в органический цикл природы и вызываемого из потустороннего мира. Соловьев часто посещал спиритические сеансы в начале 1870–х — в доме востоковеда И. О. Лапшина в Петербурге, затем — в его лондонской квартире в 1875 г., а впоследствии — в имении вдовы Алексея Толстого. Если верить Ковалевскому и объяснению, данному ему Соловьевым, именно видение на одном из лондонских сеансов послужило причиной поездки Соловьева в Египет. Не только Ковалевский, но и Е. М. Трубецкой, С. К. Маковский и Мочульский писали, что Соловьев был талантливым медиумом с неординарными телепатическими способностями[21]. В его рукописях (особенно относящихся к 1870–м годам, до и после его поездки в египетскую пустыню) присутствует спиритическое автоматическое письмо. Это послания от его мистической возлюбленной Софии, написанные в основном по — французски (!) и измененным почерком[22].

Хотя парапсихология не считается наукой, в конце XIX века ее научный статус был гораздо выше, чем сегодня. Соловьевская теория эволюции, основанная на воскресении Христа и чудесном преображении человечества в конце эволюции и истории, была еще дальше от того, что для науки является нормой. Тем не менее, его фантастические видения будущего сохранили крупицы научной теории. В «Красоте в природе» (1889) и потом в «Смысле любви» Соловьев воспроизводит стандартные стадии дарвиновской эволюции. Она начинается с зарождения органической жизни в неорганической материи, за которым следует эволюция видов от простейших форм органической жизни до сложной человеческой жизни, и завершается развитием человеческого сознания, занятого прежде всего борьбой со смертью. «Духовные основы жизни» (1882–1884) изображают жизнь природы как жестокую, даже каннибалистскую борьбу. В восприятии дарвинизма Соловьевым борьба в природе предстает в виде формулы «кто кого». Но он отличается от Дарвина в «антропоморфизации» вопроса: природа поглотит человека или наоборот? Его представление о том, что, если человек победит природу, ему придется убивать живые организмы, чтобы затем совершить самоубийство через отказ от деторождения, выходит далеко за рамки теории Дарвина. Как победа природы, так и победа человечества, пишет Соловьев, приведет к смерти, которую можно победить только преображением тела природы в тело Богочеловека.

В пасхальном письме «Христос воскресе!», опубликованном в газете «Русь» в 1897 г., Соловьев, прибегая к декадентской образности, описывает природу как «пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе»[23]. Он снова повторяет в письме школьную версию естественной истории, на сей раз представленную им в виде оптимистической хроники прогресса в природе и человечестве. Повествование прерывается переходами от научной перспективы к христианской и увенчивается чудесным рассказом о Христовом Воскресении:

Как появление первого живого организма среди природы неорганической, как, затем, появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление первого всецело духовного и потому неподлежащего смерти человека — первенца от мертвых — было чудом. <…> Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная, — не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, <…> мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. <…> Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?

Христос Воскрес![24]

Письмо начинается с эффектного заявления, что воскресение было «первой решительной победой жизни над смертью», и заканчивается утверждением, что битва будет выиграна, когда процесс разделения человека на «бесплотный дух» и «разлагающееся вещество» прекратится[25]. Счастливая развязка наступит, когда человек получит Тело Христово, которое Соловьев вслед за Евангелием от Луки (24:36–43) описывает в анатомических терминах — как материальное тело с руками, ногами и пищеварительным трактом.

Таким образом, парадокс, лежащий в основе оптимистической теории эволюции Соловьева, заключается в соединении научной теории с христианским чудом, как если бы одно являлось естественным продолжением другого. Соловьев, как и Федоров, незаметно переходит от естественной истории к сверхъестественной. Он не рассматривает креационизм в христианской перспективе, а берет научную теорию эволюции и вводит ее в свое пророчество о чудесном преображении природы.

Если вернуться к сопоставлению веры Соловьева в победу жизни над смертью с теорией Фрейда об инстинктах жизни и смерти, поражает глубоко христианское воображение русского мыслителя. Оно помогает объяснить антипсихологический подход к личности в сочинениях русских религиозных философов рубежа веков. Я бы предположила, что подмена психологии метафизикой в сфере пола в России — самое существенное различие между западными и русскими теориями сексуальности: божественное и религиозная телеология имеют приоритет над зарождением желания в личном бессознательном.