Фетишист?

Фетишист?

В «Смысле любви» Соловьев, подобно Толстому, отвергает дарвиновскую «тиранию видов над индивидуумом», потому что она бесконечно продолжает органический мир. Его фантазия о преображающем коллективном половом акте в конце истории уничтожает природу. В таком видении конца также отразились тогдашние идеи дегенеративной физиологии и наследственности. В каламбурных терминах Нордау, оно исполнено страха перед «fin de race» (концом рода человеческого — фр.)[68]. «Fin de race» ощущался в России как снаружи — через ассимиляцию культурой тревоги, охватившей Запад, — так и изнутри. Хотя в культуре конца века постоянно ощущалось апокалиптическое сознание, она в то же время была исполнена страха вырождения. В том числе и вырождения демографического, — особенно во Франции, где царила паника по поводу спада рождаемости в последние два десятилетия века. Спад был обусловлен главным образом массовой гибелью молодых людей на войне 1870 г., но его относили и на счет сифилиса и дегенерации, что приводило к мысли о бесплодии целых семей. Соловьев обсуждает сходный круг тем и связанное с ними беспокойство в одном из своих «воскресных писем», опубликованном в 1897 г. и озаглавленном «Россия через сто лет». Формально фельетон посвящен патриотизму, но похоже, что автора прежде всего беспокоит демография. По недавней статистике, пишет Соловьев, население России с 1880–х гг. сокращается. Рост населения, зафиксированный переписью 1897 г., отразил рост нерусского или смешанного населения на окраинах империи, но не этнических русских. Даже население Москвы в 1890–х гг. перестало расти. Не будучи записным националистом, Соловьев выражает озабоченность по поводу сокращения числа этнических русских и приписывает его некоей «органической причине», какой именно — не уточняет[69].

Поражает, насколько похожи озабоченность французов и Соловьева по поводу вырождающегося населения, в том числе и их медицинский подтекст. Хотя видимое сокращение числа этнических русских объяснялось объективными причинами (такими как рост межэтнических браков в городах) страх этот формировался в том числе и медицинскими исследованиями того времени. В результате возникала озабоченность генеалогией в связи с вырождением нации, которая в случае с ранними модернистами — такими, как Соловьев, — проецировалась на декадентские воззрения на деторождение. Это делало дискурсы психопатологии и декадентской литературы практически неразличимыми[70].

Таким образом, дуализм Соловьева в отношении конца времен в «Смысле любви» сочетает в себе как его утопические воззрения, так и страхи всего поколения. Утопист в нем с нетерпением ожидает «химического соединения <…> [при котором] возможно (как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности», которое положит конец размножению[71]. Декадент с психопатологическими корнями, однако, менее оптимистичен и интересуется не столько алхимическим преображением, сколько тем, как скажется падение рождаемости на жизнеспособности русского народа. Хотя «Смысл любви» — текст прежде всего философский, в нем также обсуждается проблема генеалогии. Рассуждая о ней в контексте Ветхого Завета (ч. 1.3), Соловьев провозглашает превосходство эротической любви над прокреативной, т. к. первая не имеет отношения к «качеству» потомства и, следовательно, не может быть омрачена его потенциальными дефектами. Соловьев пытается уйти от «генетической преемственности», поскольку ищет способ телесного преображения. В самом этом проекте отразились чувства поколения, считавшего себя биологически испорченным; этих «последних в ряду» я называю декадентами — утопистами[72]. На мой взгляд, страх перед вырождением, связанный с кризисом маскулинности и с озабоченностью репродуктивной плодовитостью, подпитывает антипрокреативную утопию Соловьева. Тем не менее мы должны признать имплицитно положительное отношение Соловьева к дегенерации: генетическое вырождение подразумевает для него положительные последствия — уничтожение биологической тирании вида над индивидуумом.

Несколько страниц «Смысла любви» посвящено современным дегенеративным заболеваниям — прежде всего фетишизму, который Фрейд впоследствии назовет механизмом, защитным по отношению к кастрации и гомосексуальности. Описывая в «Смысле любви» фетишизм, Соловьев ссылается на работы двух известных психиатров — это Рихард фон Крафт — Эбинг, автор «Psychopathia Sexualis» (1886) и учитель Фрейда, который впоследствии, в 1890–х гг., определял садизм и мазохизм как сексуальные извращения; и Альфред Бине, ученик Шарко, первый, кто назвал фетишизм сексуальным извращением в работе «Фетишизм в любви» («Le F?tichisme dans l’amour», 1887). Изучение историй болезни Крафт — Эбинга было переведено на русский язык в 1887 г., почти сразу после выхода немецкого издания. Оба ученых оказали влияние на тогдашний медицинский и общекультурный дискурс как в Европе, так и в России. Вслед за европейскими психиатрами Соловьев перечисляет наиболее частые объекты фетишизма: женские волосы, руки, ноги, передники, башмаки и платки, не затрагивая более сложные гомосексуальные фетишитские модели, где фетиш отождествляется с фаллосом. Однако так же, как Крафт — Эбинг и Бине, он считает зацикленность на части вместо целого почти исключительно мужской особенностью.

Пример, который привлек внимание и снискал симпатию Соловьева, — история болезни № 17 в первом издании «Psychopathia Sexualis». Это история фетишиста, одержимого передниками: «из психопатической семьи; у него плагиоцефалический череп, субъект слабоодаренный, в 15 лет заметил вывешенный сушиться передник. Он снял его, надел на себя и начал онанировать под забором. С тех пор он онанировал каждый раз при виде передника <…> чтобы освободиться от своей страсти, он добровольно поступает в монастырь», но освобождения не происходит[73]. Источником этого примера, согласно Крафт — Эбингу, была статья Шарко — Маньяна (1882)[74]. В версии Соловьева, гораздо более короткой, где опущено упоминание о мастурбации, передник «висит на веревке, только что вымытый и еще не просохший»[75]. Неназываемая напрямую, мастурбация подразумевается в описании этого фетишиста, полная история которого была легко доступна в недавно вышедшем русском издании «Psychopathia Sexualis».

Постепенно из «Смысла любви» становится очевидным, что объектом критики является не фетишизм, а современные терапевтические практики его лечения. Хотя в «Psychopathia Sexualis» не упоминается использование в терапевтических целях порнографических картинок с обнаженными женщинами, Соловьев обвиняет психопатологов, подобных Крафт — Эбингу и Бине, в том, что они используют подобные приемы, чтобы «излечить» то, что они считают отклонениями от нормы:

больного заставляют частью настойчивым медицинским советом, преимущественно же гипнотическим внушением, занимать свое воображение представлением обнаженного женского тела или другими непристойными картинами нормально — полового характера (sic!), и затем лечение признается удавшимся и выздоровление полным, если под влиянием этого искусственного возбуждения пациент начнет охотно, часто и успешно посещать lupanaria [публичные дома]. Удивительно, как эти почтенные ученые не были остановлены хотя бы тем простым соображением, что чем удачнее будет терапия этого рода, тем легче пациент может быть поставлен в необходимость от одной медицинской специальности обратиться к помощи другой и что торжество психиатра может наделать больших хлопот дерматологу [76].

Как и Толстой (заявлявший в «Крейцеровой сонате», что современная медицина посылает юношей «в дома терпимости», а потом «с ужасной важностью» лечит их от сифилиса), Соловьев осуждает посещение публичных домов, поскольку оно ведет к венерическим заболеваниям[77]. Он, однако, идет даже дальше и сравнивает проституцию с некрофилией, а тело проститутки с «мертвечиной» — образы, напоминающие характерные для XIX века изображения проститутки как больной части общества, неизбежно отсекаемой от него[78]. И все?таки более существенно, что, сравнивая фетишизм и проституцию, Соловьев отдает предпочтение первому, называя его более «нормальным», а не просто более гигиеничным. Таким образом, он осуждает определение психиатрами сексуальной нормы как гетеросексуального влечения, основанного на регулярном посещении публичных домов. Именно здесь, при переходе от гигиенического мышления к нормативному, заявление Соловьева о нормальности фетишизма становится невнятным. По — видимому, его объяснение исходит из предположения, что проституция — это форма фетишизма: тело проститутки — объект фетишизма, пишет Соловьев, только в отличие от передника оно заражено. Он даже утверждает, что все формы коитуса у мужчин — не только в публичном доме — связаны с фетишизмом, который игнорирует личность женщины, особенно в духовном аспекте[79]. Что же тогда можно сказать о его эротической стратегии, нормализующей фетишизм?

Приведя стандартное определение фетишизма: «часть ставится на место целого», Соловьев далее квалифицирует его как «принадлежность — на место сущности»[80]. Хотя в данном контексте «сущность» относится ко всему телу женщины, в более общем смысле Соловьев определяет «сущность» как союз мужского и женского — всего лишь фрагментов целого — в едином андрогинном поле, знаменующем конец природы и истории и начало эротической утопии, побеждающей смерть. До этого момента фетишизм в виде принадлежности (метонимического чистого передника) Соловьев предпочитает фетишизированному обнаженному женскому телу. Это исключает как сифилис, так и дурную наследственность и оправдывает фетишизм самого Соловьева и его почитание фрагмента.

Подразумевая, что фетишизм — извращение, которое берется за образец, Соловьев почти на целое столетие предвосхищает часто цитируемое аналогичное высказывание Фуко[81]. Не вполне внятное, постфрейдистское утверждение Фуко о том, что фетишизм — основная перверсия fin de si?cle, вероятно, все же яснее, чем заявление Соловьева. Полностью осознавая первичную функцию вытеснения в перверсивном сексуальном поведении, ученый XX века видит то, что Соловьеву не нужно было формулировать или, возможно, что он не мог полностью оценить в свое время: что в конце XIX века фетишизм был моделью извращенного поведения вообще.

В письме к вдове Алексея Толстого Соловьев открывает собственные фетишистские пристрастия. Он пишет, что ее племянница, Софья Хитрово, не дала ему «никакой реликвии, хотя и обещала… так что главным предметом моего иконопочитания остается по — прежнему фотография с оторванной головой»[82]. Голова была отделена от тела, как пенис во фрейдистской фантазии о кастрации, и Соловьев находит это недостаточным, подразумевая, таким образом, что портрету недостает полной силы фетиша. Однако, как пишет его сестра М. С. Безобразова, Соловьев носил вязаный башмачок кого?то из детей Хитрово в кармане жилета: «он доставал его, восхищаясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял, поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок». Это выдает склонность философа к фетишизации обуви, о которой он читал у Бине и Крафт — Эбинга[83]. Фрейдистское прочтение башмачка скорее всего как?нибудь истолковало бы тот факт, что он связывал Хитрово с образом фаллической матери. Однако, по Соловьеву, фетишизм как сексуальная практика, осуществляемая в одиночку, подкрепляет воздержание и идеал целомудрия.

Если извлечь размышления Соловьева о фетишизме из сферы личного и психиатрии того времени и поместить их в контекст декадентского дискурса рубежа веков, мы увидим в них проявление характерной для эпохи борьбы с взаимоотношениями части и целого. По — видимому, он мечтает о целом (как он пишет тете Софьи Хитрово) и в то же время поклоняется синекдохе, фрагменту — безголовому телу на фотографии и розовому башмачку. В философском смысле фетиш стал излюбленным фрагментарным символом того времени. Если рассмотреть его в терминах последующего фрейдизма, это возвращает нас к страху перед кастрацией и триумфу фетиша, вытесняющего кастрированный пенис из памяти субъекта[84]. В более формальных литературоведческих терминах отделенный фетиш становится основой нарратива, состоящего из фрагментов, — основной риторической стратегии модернизма.

Знаменитый фетиш в искусстве и литературе рубежа веков — голова Иоанна Крестителя, которого современники сравнивали с Соловьевым и голова которого будет играть важную роль в следующих главах, посвященных Блоку. Христианский объект поклонения — фетишизированная голова Крестителя — подчеркивала характерное для эпохи декаданса смешение сексуального желания и религиозного почитания. Благодаря своему метонимическому характеру в риторике, фетиш также воплощал важное противоречие того времени: обладая потенциалом воссоединения целого (и таким образом, восстановления кастрированного тела) он служил для вытеснения желания из гениталий в замещающий объект любви. То есть фетиш становится символическим фрагментом, обладающим собственной эстетической силой, будь то часть тела, предмет одежды или украшение. Из этого мы можем заключить, что дело оказывается не столько в метонимическом напряжении между частью и целым, которое является основой индивидуального сексуального переживания фетишиста, сколько в замещающей роли фетиша — субститута чего?то, чего он одновременно желает и боится. По крайней мере, именно так Фрейд формулирует основные сексуальные страхи того времени.

Современного читателя поражает отрицание Соловьевым психологии ради радикальных утопических воззрений. Если нас больше интересует бессознательный, тайный смысл любви, русские современники Соловьева, в первую очередь, обращали внимание на ее философскую сущность. Во взглядах Соловьева их особенно занимало место прокреативной семьи в его концепции эроса и эволюция от неорганической жизни к Царству Божию на земле. Наиболее резкую критику «московских философов», Трубецких и Грота, вызвала недооценка Соловьевым семьи, вероятно наиболее ярко проявившаяся в следующем заявлении о материнской любви[85]: «Материнская [любовь] и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений»[86].

Реакция общества на «Смысл любви» и «Оправдание добра» (1897), где Соловьев продолжал развивать тему продолжения рода, стала частью полемики о половом вопросе и браке, развернувшейся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890 г.[87] Как Толстой в послесловии к «Крейцеровой сонате», Соловьев в «Оправдании добра» высмеивает опасения тех, кто считает, что его проповедь идеала воздержания приведет к смерти человечества: «Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности»[88]. Философ особо подчеркивает, что до момента соединения всех живущих и усопших в коллективном сизигическом союзе «прекращение деторождения в силу проповеди целомудрия» бессмысленно. Показывая, что осознает дискурсивную природу своего утопического проекта, он пишет, что до этого времени размножение будет продолжаться, а чудо деторождения — оставаться искуплением человеческого «плотского греха», как он его называет[89].

Хотя Соловьев и называет половой акт «плотским грехом», он высмеивает страхи своих современников не с моральных, а с философских позиций. Он далек от взглядов Толстого, считавшего человечество просто слишком слабым, чтобы постоянно воздерживаться от секса. В отличие от Позднышева из «Крейцеровой сонаты», для которого постыден сам половой акт, Соловьев в своем философском дискурсе связывает постыдность секса с неспособностью человека победить природу, поскольку сам он, являясь орудием родового процесса, постоянно продлевает власть смерти[90]. Подобно Ницше, Соловьев считает, что человек находится на стадии незавершенности, которая должна быть преодолена, но на место человекобога он ставит Богочеловека. Сверхчеловек Ницше побеждает страх смерти; Богочеловек Соловьева — нечто большее, чем отдельный индивидуум, — побеждает саму смерть в глобальном проекте преобразования мира.

Если же рассмотреть эротическую утопию Соловьева в русле декаданса, то предписание отложить эротическое слияние до реализации утопии напоминает умозрительный декадентский эротизм. Скрещивание эротики, воздержания и андрогинизма в эпоху, характеризовавшуюся гендерной неопределенностью, выдвигает фетишистское желание в качестве альтернативы размножению. Это именно «декадентские», а не утопические сексуальные практики. Итак, если поглубже изучить эротический палимпсест Соловьева, мы можем обнаружить, что за его преображающим проектом жизнетворчества стоит аутоэротизм и фетишистская любовь.

Эротическая философия Соловьева легла в основу проектов жизнетворчества его последователей, прежде всего Блока. В юности Блок посвятил себя идеальной женщине Соловьева, Софии, и даже женился на ее земной инкарнации в надежде реализовать целомудренный эротический союз. Но, посещая осуждаемые Соловьевым в «Смысле любви» публичные дома, Блок, как и молодой Толстой, подхватил как раз ужасное венерическое заболевание. Со временем его идеальная женщина все более «темнела лицом», и он постепенно превращал ее в объект фетишистского желания. Внутренний конфликт Блока между духовной любовью и фетишистским желанием к роковой женщине, femme fatale, является предметом обсуждения двух следующих глав.