9. Историческая перспектива: секуляризация предшествует социализации

Собственная логика города – в том смысле, в котором мы здесь говорим о нем, т. е. в смысле репрезентации большего мира (поэтому имеется в виду “большой город”), – это завоевание всего общественного развития XIX–XXI вв., а не только той части этой эпохи, на которую пришлись крупные социальные движения. Собственная логика мыслима только в условиях секуляризации, т. е. появления огромного количества земных проблем. Лишь таким образом вообще могла возникнуть объективная задача упорядочивания. Поэтому и разрыв между средневековым городом, с одной стороны, и протестантским торговым или католическим барочным городом (оба – прототипы репрезентативного большого города), с другой, был фундаментальным. Эпоха классического модерна (которая в немецкоязычном словоупотреблении часто носит название “Нового времени”) началась прежде всего в секулярно-объективной сфере (в соотнесении с миром), а не в социально-субъективной. Она выдвинула на передний план вещи и внешние условия. “Овеществление” выполняло при этом роль рычага, с помощью которого достигалась свобода. Оно и только оно создало возможности для расшатывания и расторжения феодальных личных уз. Замена личных отношений территориальными в процессе формирования государства – часть этого движения (Roth 2003). Прежнее господство, с его “безусловными” связями, бывшее одновременно интимным и безграничным (прикрепление к земле и вселенская имперская идея), оказалось открыто и ограничено благодаря такой пространственной абстракции, как “область”. В XIX в. средневековый порядок был сломан совершенно новой и мощной соотнесенностью с посюсторонним миром. С секуляризацией этот мир обрел совершенно новый собственный вес и совершенно новую собственную логику. “Расколдованный” мир, которым уже не управлял ставший теперь более далеким Бог, вовсе не был жесткой, полностью механизированной машиной: у него были и духовные составляющие. Расколдована была магия, т. е. прямое и произвольное вмешательство богов. Невероятность мира никуда не делась, а даже наоборот, была повышена – это ощущается и во фламандской пейзажной живописи, и в динамике барокко. Художественные решения в градостроительстве той эпохи прикладывали свою мерку к этой невероятности и пытались придать ей какую-то форму. Город стал в небывалой степени публичным: эстетически-рецептивным в случае барочного города, морально-аскетическим в случае торгового.

Иными словами, секулярный мир стал творческим – произошло как бы удвоение идеи творения. Величие Бога искали в то время не в человеке и не в социальности, а в мире, который был творением и своеобразным вызовом[108]. В процессе секуляризации мир стал посредником в общении с Богом. Теперь свидетельством величия Бога были уже не ничтожность мира и предстоявшая ему в скором времени гибель (эсхатология), а его важность. Полнота и отвратительность мира стояли на пути к Богу, ставшему теперь более далеким[109]. Так мир смог стать главной предпосылкой хозяйственной и политической жизни[110]. Сформулируем еще острее: секуляризация означает, что мир приобретает духовную нагрузку. “Наука о духе” теперь выступает в качестве изучения мира. Это предполагает новое представление о времени и пространстве. Пространственно-временные системы как системы порядка становятся возможны только теперь; только с этого времени можно говорить о “пространственной дифференциации” (Held 2005a).

Применительно ко времени это уже много раз подчеркивали (Dohrn van Rossum 1992). Объективное освобождение открытого времени от прежнего постоянного присутствия “конца света”. Дифференциация этого открытого времени на абстрактное структурное время с эпохами и разрывами между ними, с одной стороны, и конкретное время “моментов”, с другой. Через это абстрактно-конкретное удвоение времени возникла возможность структурирования когерентности и контингентности. Но гораздо меньше задумывались о том, какое освобождение пространства принесла с собой секуляризация. А между тем и здесь тоже можно наблюдать двоякое движение, ликвидировавшее вселенскую “империю” мира, в которой каждой детали было отведено свое постоянное положение. С одной стороны, в новом радикальном многообразии и контингентности существует “место”, а с другой стороны – “пространство”, обеспечивающее возможность более крупных, но ограниченных соединений необозримого количества соседствующих предметов и явлений, а именно – территории и большого города. Теперь политические и экономические системы (территориальные государства и рыночные ареалы) действительно могли покрывать ту или иную зону полностью, чего в прежних “державах” не бывало. Одновременно и локальные особенности могли теперь гораздо сильнее отличаться друг от друга. Конкретная сторона нового пространственного устройства – локальность – предоставляла возможность для гораздо большей специализации.

Таким образом, новое мышление посредством временных и пространственных структур есть квинтэссенция объективной духовности, которая была “найдена” в ходе секуляризации. Ведь невозможно предполагать существование в раннее Новое время такого индивидуального или социального субъекта, который мог предвосхитить открывающийся мир и секуляризационное движение. Результаты исследований в области истории духа и истории культуры говорят скорее о том, что современная (интер)субъективность – в сильном смысле – возникает позже, в конце XVIII столетия. Отсюда ясно, что “предшественников” надо искать не в социальной области: современный субъект – “совершеннолетний”, обладающий возможностями деятельности и ответственностью, – мыслим только тогда, когда существует секулярно-духовный мир с объективными артефактами, которые питают и поддерживают субъективность. Такое социальное завоевание, как представительская демократия, могло быть придумано лишь после того, как объективные механизмы репрезентации были разработаны и найдены в устройстве мира. К таковым относятся и знаковые системы (Anderson 1988 [рус. изд.: Андерсон 2001 – прим. пер.], Foucault 1974 [рус. изд.: Фуко 1977 – прим. пер.]), и пространственно-временные системы.