1. Логика практики

Бурдье (Bourdieu 1993 [здесь и далее цит. по рус. изд.: Бурдье 2001 – прим. пер.]), развивающий эту мысль в рассуждениях о теории практики, в рамках своей критики объективирующих форм познания и логик исследования[10], указывает на эпистемологические трудности и разрывы понятийных обобщений, которые “непрерывно соскальзывают с существительного (substantif) на существо (substance)” (ibid. 71 [Бурдье 2001: 73]) и тем самым дают власть применяемым понятиям, которые в конце концов начинают, как кажется, действовать совершенно сами по себе. Так, обозначения общественных явлений, например “взаимная замкнутость” и “блазированность” жителей большого города у Зиммеля (Simmel 1984: 196 [здесь и далее цит. по рус. изд.: Зиммель 2001: 8 – прим. пер.]) – понятия, применяемые для описания определенной социальной реальности, – как правило, начинают рассматриваться уже как реалии и оказывают, как представляется, воздействие на всю жизнь большого города со всеми ее разнообразными практиками. При этом легко ускользает от внимания то, что сам Зиммель, тонкий наблюдатель и эссеист, был представителем тех “освобожденных от исторических цепей индивидов” (ibid.: 204 [Зиммель 2001: 12]), которые воспринимают поле большого города как шанс сформировать описанные ими “качественные особенности и своеобразность” (ibidem [там же]). Наконец, в персонифицирующих обобщениях (вроде: “освобожденные от исторических цепей индивиды захотели теперь отличаться друг от друга” (ibidem [там же])) понятийные конструкции даже вводятся в качестве самостоятельных субъектов, которые, как кажется, уже действуют так же, как и “обозначающие их слова действуют во фразах в исторической речи” (Bourdieu 1993: 71 [Бурдье 2001: 73]).

Примеры, подобные этому, указывают на двоякую трудность: во-первых, невозможно понять городские социальные среды и формы практик на основе логик волевых решений отдельных акторов, ведь даже если удастся обнаружить регулярные соответствия между определенными предпочтениями в действиях и жизненными стилями, их нельзя будет, согласно Бурдье, рассматривать как результат сознательных размышлений или рациональных выборов и решений[11]. С другой стороны, нельзя интерпретировать объективирующие конструкции, такие как понятийные классификации, логические схемы, обзоры, таблицы и т. д., как реальные основания описываемых практик и стилистических форм, потому что в случае их применения происходит “подмена практического отношения практикой отношения к предмету, свойственного наблюдателю” (ibid.: 65 [Бурдье 2001: 66–67])[12].

При этом необходимо иметь в виду, что указание на трудности интерпретативных подходов, ставящих в центр картины актора, с одной стороны, и объективистских объяснительных попыток, с другой, не преследует цели огульно дискредитировать соответствующие формы научного теоретизирования. “Критическая рефлексия над границами ученого понимания” (ibid.: 53 [там же: 53]) служит, скорее, другой цели: проявить эпистемологические и социальные предпосылки их порождения, как правило невысказанные, и потому остающиеся имплицитными. Достигаемая тем самым релятивизация заявляемых притязаний на значимость направлена, однако, не только на применяемые для объяснения общественных явлений разнообразные логические модели, которые едины в том, что объясняют определенное число наблюдаемых случаев максимально наглядным и понятным образом. В ходе своей критики соответствующих попыток объективации Бурдье вырабатывает и измененное понимание самих изучаемых объектов – социальных практик и полей.

Под заголовком “Теория практики”[13] или “Логика практики”[14] Бурдье уже разоблачил простые модели и методы, используемые общественными науками для определения социальных практик, показав, что они представляют собой артефакты, “хоть и безупречные, но нереальные” (ibid.: 155 [там же: 165]). Это относится к уже упоминавшейся карте города, на которой “прерывистое и содержащее пробелы пространство практических маршрутов заменяется однородным и сплошным пространством геометрии”, а также к календарю, в котором “образуется линейное, однородное и сплошное время вместо времени практического, состоящего из отдельных фрагментов длительности, несоизмеримых между собой и обладающих каждый своим ритмом – ритмом времени, которое спешит или же топчется на месте в зависимости от того, что с ним делают” (ibid.: 154 [там же: 163], курсив Бурдье). В отличие от постулируемых при построении теорий гомогенности и точности социальных смысловых связей и паттернов восприятия, смысловые миры, создаваемые на практике, следуют “логике приблизительности и зыбкости” (ibid.: 159 [там же: 169]), которая, впрочем, – поскольку обстоятельства действий и требования порой быстро меняются – оказывается настолько непротиворечивой и обозримой, что ею можно практически овладевать. Своеобразие этой практической логики (или логики практики) заключается в том, что она полностью может быть постигнута лишь в самой деятельности, однако за это приходится платить – ее конститутивные условия и ограничения, функции и механизмы, иллюзии и опасности остаются нераспознанными: “Реально овладеть этой логикой может лишь тот, кем она полностью овладела; тот, кто ею обладает, но в такой степени, в какой она сама владеет им, т. е. лишенный владения” (ibid.: 31 [там же: 32])[15].

Впрочем, теория практики далека от того, чтобы просто поступиться своими теоретическими притязаниями ради практического опыта или поддерживать идеализированное представление о практике. Многочисленные указания на то, что мы разрушаем логику практики, когда пытаемся ухватить ее с помощью теоретических моделей и построений, преследуют цель подступиться к ее практическому смыслу за счет того, чтобы вновь вернуть ее “на исходную почву практики” (ibid.: 171 [там же: 182]). Под этим имеется в виду, что теоретические построения и объяснения хотя и годятся для прояснения понятийных взаимосвязей, но бьют мимо цели, когда доходит до выяснения практических вопросов: “Можно говорить, что гимнастика – это геометрия, но только не считать самого гимнаста геометром” (ibid.: 170 [там же: 181]). На фоне того, что – разовьем эту метафору – геометры встречаются в повседневной жизни общества скорее в виде исключения, а гимнасты в виде правила, становится отчетливо понятно, какое значение имеет логика практики. В той мере, в какой социальные действия имеют в первую очередь практическую релевантность (или, иными словами: они порождаются и понимаются практически, прежде чем в них теоретически вникают, анализируют их и интерпретируют), дело заключается в том, чтобы познать их в их актуальных (“в пылу боя”) и ситуативных (“не сходя с места”) сложностях, срочностях, необходимостях, удобствах и – не в последнюю очередь – противоречивостях. А как раз это и блокируют генерализирующие (синоптические, аналогические, синхронизирующие и проч.) формы тотализации[16]. Только если удается увидеть социальные действия в их практическом, привязанном к телу смысле, а не как конкретные реализации общих объяснений и теоретических схем, – например, когда временные процессы определяются по своей “длительности”[17], а пространственные отношения как “геометрическая практика”[18], – раскрывается их практическая логика, которая оказывается совсем не похожей на “логику логики” (ibid.: 157 [там же: 167 – “нелогичная логика”]).

Таким образом, вместо внешней, якобы независимой исходной позиции, взгляд из которой только и превращает те или иные социальные феномены, которые были описаны, в объекты, и вместо уничтожения дистанции за счет практического участия Бурдье предлагает рассматривать социальные практики – такие как жесты, привычки, действия или суждения – в качестве выражений практического смысла, не поддающиеся ни объективистскому, ни субъективистскому растворению. Поэтому праксеологический подход означает интерес прежде всего к взаимосвязям между видами телесного поведения, формами практического понимания, специфичными для каждого данного поля условиями и культурными смысловыми паттернами. Тем самым отвергаются все социально – и культурно-теоретические подходы, в которых структуры и практики интерпретируются независимо друг от друга, и поэтому не случайно связь между обоими полюсами стоит в центре концепции габитуса, разработанной Бурдье.

Понятие габитуса помогает лучше объяснить суть праксеологического подхода постольку, поскольку в нем видны взаимосвязи между позициями, занимаемыми акторами в социальном пространстве, и специфичными для этих акторов типами поведения и стилями жизни. В отличие от структуралистских подходов, в которых взаимосвязи между паттернами социального порядка и паттернами индивидуальных действий односторонне интерпретируются в пользу предзаданных общественных структур, а также в отличие от теорий из области социальной феноменологии, в которых “осмысленное устройство социального мира”[19] объясняется интенциональными актами понимания, Бурдье располагает габитус как бы между структурами и действиями, порядками и перспективами или между позициями и диспозициями:

В качестве опосредующего звена между позицией или положением в социальном пространстве и специфическими практиками, пристрастиями и т. д. выступает то, что я называю габитусом, т. е. общая базовая установка, диспозиция по отношению к миру, которая ведет к систематическому занятию определенных позиций, но при этом в силу того, что она представляет собой отражение всей прежней жизни, может быть относительно независима от позиции, занимаемой в рассматриваемый момент времени. Иными словами, существует – и это достаточно неожиданно – взаимосвязь между самыми несхожими вещами: как человек говорит, танцует, смеется, читает, что он читает, что ему нравится, какие у него знакомые и друзья и т. д. Все это тесно связано одно с другим (Bourdieu 1989: 25).

Многое объясняет в данной связи тот факт, что названные здесь взаимосвязи могут быть показаны на примере исследуемого габитуса, их не приходится реконструировать через общий структурный или интенциональный анализ действий. Уже в повседневных практиках и привычках обнаруживаются те основанные на опыте знания и умения, которые сформировались в ходе обретения габитуса и которые – в известных пределах – связаны “двоякими, структурированными и структурирующими отношениями с окружающей средой” (Bourdieu 2001: 184). В праксеологическом смысле важно то, что это знание и умение, ставшее частью габитуса, не означает никакого интеллектуального богатства: оно проявляется как “ноу-хау тела”, или как “телесный интеллект”[20]. В отличие от таких взглядов на знание (episteme) и умение (techne), которые в центр картины ставят сознание и в которых приобретенные путем практики опыт и навыки (technai) по возможности подводятся под унифицирующие понятия, теории или идеи[21], понятие габитуса подчеркнуто обращается к заученным путем практики привычкам и умениям (empeiria), которые также независимо от теоретических познаний или рациональных целеполаганий конституируют действия. На основании рутинного смыслового опыта габитус делает возможным “практическое понимание”, которое с достаточной степенью надежности можно применять к повторяющимся ситуациям и предметам и которое – по крайней мере в главном для каждого данного случая социальном поле – открывает доступные для выбора стратегии совладания. В отличие от ментальных операций, при которых приписывание смыслов осуществляется интенционально, Бурдье (Bourdieu 1993: 127 [Бурдье 2001: 134]) понимает “практическое чувство” по эту сторону границы между физическим и психическим как “социальную необходимость, ставшую природой и преобразованную в моторные схемы и телесные автоматизмы”.

Относительно признаков, связанных с телом, габитус можно охарактеризовать двояко: во-первых, он выступает в качестве “подпорки памяти” (Bourdieu 1976: 199; 1993: 126; 2001: 181 [Бурдье 2001]), или “кладовой отсроченных мыслей” (Bourdieu 1993: 127 [Бурдье 2001: 134]). Этим Бурдье намекает на то, что габитус представляет собой “ставшую натурой историю, которая как таковая отрицается, ибо реализуется как вторая натура” (Bourdieu 1976: 171). В праксеологическом смысле эта форма реализации включает в себя прежде всего телесно-аффективный обмен с социальным окружением и практически полностью исключает акты осознавания. Превращение общественных структур, социальных правил и культурных ценностей в телесные феномены происходит прежде всего через телесные процессы обучения, в ходе которых габитус последовательно формируется в соответствии со специфичными для каждого поля схемами восприятия, оценки и действия. При этом, как выражается Бурдье, (Bourdieu 2001: 181) “социальный порядок проникает в тела”. Однако это “проникновение” – не просто пассивный процесс. Бурдье интерпретирует порождаемый габитусом практический смысл как “социальную необходимость, ставшую природой и преобразованную в моторные схемы и телесные автоматизмы”[22], и подчеркивает тем самым активную и порождающую сторону телесной деятельности. Как при говорении на основе заученных понятий и оборотов словно бы без труда порождаются бесчисленные предложения и при этом не распознаются социальные “структуры языкового рынка, которые утверждают себя как система специфических санкций и процессов цензуры” (Bourdieu 1990: 12), – точно так же незаметно проявляет себя в кажущихся непосредственными телесных практиках структурная сторона габитуса. Ведь только в состоянии действия реализуется “устанавливаемое в практике отношение непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем” (Bourdieu 1993: 126 [Бурдье 2001: 133]). Социологически значимым является прежде всего вопрос, как самые общие смысловые структуры габитуса перерабатываются в горизонте каждого действующего актора, – или, другими словами, как общественные структуры и практические схемы воздействуют друг на друга.