Постмодернизм в неоконсервативном контексте

Постмодернизм в неоконсервативном контексте

Вопрос о постмодернизме с конца 1990-х неизбежно приобретает политическую окраску — в силу трансформаций, которые претерпело постсоветское общество в течение этого периода. Поэтому прежде, чем обсуждать культурные функции постмодернизма в новых социальных обстоятельствах, необходимо хотя бы в общих чертах описать эти изменения. Наиболее подробно социокультурная ситуация «путинского периода» концептуализирована в работах Ю. А. Левады, Б. В. Дубина и Л Д. Гудкова, А. Г. Левинсона. Конспективно изложу их основные идеи, сопровождая их выводы наблюдениями некоторых других аналитиков.

Сценарии либеральной модернизации, непоследовательно, но все же осуществляемые властью в период перестройки и в первой половине 1990-х годов, к концу 1990-х потерпели поражение — в силу экономических условий, многочисленных политических ошибок руководства новой России, а главное, из-за социальной усталости населения и сопротивления переменам, связанным с особым типом постсоветской идентичности (так называемая «негативная идентичность», о которой подробнее будет сказано чуть ниже). Примерно с 1999 года в обществе ощутимо усиливаются «мотивы неотрадиционализма, в том числе в православном духе. Укрепляются изоляционистские тенденции, ксенофобия, направленная как внутрь, так и вовне страны (антизападная, но особенно антиамериканская риторика). Идет мифологизация, архаизация национальной истории как на официально-государственном уровне… так и в газетно-журнальной публицистике, массовом кино и телевидении. Приходится говорить о нарастании и даже рутинизации контрмодернизационных тенденций, идей и символов в российском обществе, усвоении или имитации их различными политическими силами, кругами публичных интеллектуалов, адаптации их в повседневных практиках массмедиа»[744].

Поворотным моментом в этом процессе стали взрывы жилых домов в Москве и Волгодонске в сентябре 1999 года (психологически — российский аналог 11 сентября 2001 года в США), после которых, как писал Михаил Рыклин, «разочарованные и измотанные псевдорыночными реформами люди делегировали доставшуюся им свободу государственной безопасности, символом которой стал Путин. При этом они едва ли отдавали себе отчет в том, что нынешнее российское государство — скорее огромная частная корпорация, нежели коллективистский институт советского типа. Всеобщим был фактически объявлен частный интерес этой обширной корпорации, которая и не собиралась, — и не могла бы, даже если захотела, — возвратить „преимущества реального социализма“… В результате новой власти оставалось лишь имитировать советские стереотипы, за которыми теперь скрывается иное содержание, и сплачивать общество, создавая образ врага»[745].

Трансформация эта была осуществлена, в первую очередь, массмедиа и массовым искусством, либо сосредоточенным на ностальгическом восстановлении примет «большого» стиля с обязательным имперским отблеском (самый ранний пример — фильм «Сибирский цирюльник» (1998) Н. Михалкова, за ним последовали «Звезда» (2002) Н. Лебедева, «Статский советник» (2005) Ф. Янковского, «9 рота» (2005) Ф. Бондарчука и т. п.), либо занятым поиском новых — а на самом деле весьма поношенных — «положительных» героев, утверждающих национальное превосходство путем унижения этнических (социальных, религиозных, идеологических) Других. Примером такого «поиска» — с весьма предсказуемым результатом — стали фильмы Алексея Балабанова «Брат» (1997) и «Брат-2» (2000), «Ворошиловский стрелок» (1999) Станислава Говорухина или сериалы, изображающие «героические будни» сотрудников силовых структур («Агент национальной безопасности», «Спецназ», «КГБ в смокинге», «Слепой» и т. п.[746]) и их двойников — мафиози — с необходимой и в том и в другом случае мифологией социальной «семьи» («Бригада», «Парни из стали» и т. п.). Особое значение в этом ряду приобрела фундаменталистская стилизованно-православная риторика, проникающая даже в выпуски новостей как существенный фактор публичной политики — в диапазоне репортажей об официальных молебнах до судебных оценок разгрома выставки «Осторожно, религия!» и антииндивидуалистической концепции «прав человека», провозглашенной патриархом Русской православной церкви Алексием II в присутствии высших государственных чиновников[747]. В этом контексте новую силу приобрел, казалось бы, безвозвратно забытый в конце 1970-х годов дискурс «духовности» и «восстановления святынь» — понятый, впрочем, весьма широко и объединяющий осколки советских моральных лозунгов, имперской идеологии и религиозного «благочестия». Язвительно писал об этом процессе историк языка и культуры, автор многочисленных работ по истории православной церкви Виктор Живов:

Новые культуртрегеры принялись восстанавливать, защищать и пестовать эту самую неведомую им духовность, выделяя ее хотя и вторичные, но политически наиболее значимые атрибуты: она противопоставляет нас бездуховному Западу, разлита по всему российскому обществу в целом и обеспечивает его нравственными и идеологическими ориентирами. Не по содержанию, но по этим внешним функциям новоприобретенная духовность была похожа на привычную марксистско-ленинскую идеологию: саму идеологию пришлось выбросить, но модель пережила догму. Оказалось, что есть к чему приложить устоявшиеся навыки общественной деятельности. Эти навыки осваивает теперь и молодое поколение, прежде всего… молодые патриоты [имеются в виду проправительственные молодежные движения: «Идущие вместе», «Наши», «Местные», «Молодая гвардия» и др. — М.Л.]… Они рассматривают эту деятельность как государственную, и государство все больше им благоволит. Это и обеспечивает прогресс государственного благочестия… Государственное благочестие работает как своего рода секулярная религия, отлучающая еретиков и предающая анафеме вольнодумцев, и в этом оно тоже напоминает советскую идеологию. Есть, однако, и существенные отличия. Если советская идеология была выраженно антихристианской, то государственное благочестие нового образца ничего против христианства не имеет и даже готово вместить его в себя как часть государственной традиции. Отсюда включение православной церкви в союз государственного благочестия. И вот уже церковь благословляет священное русское воинство и кропит святой водой износившуюся военную технику, поставляет святых покровителей ракетным войскам и службе государственной безопасности[748].

Одним словом, и в риторике власти, и в массовых «чаяниях и ожиданиях» произошел поворот от радикально-модернизирующих стратегий к домодерным моделям социального единства и стабильности (национальное, а чаще кровное родство, единая религия, различные социальные «семьи» — от армии до мафии), скрепленным образом врага, «псевдолидером» (Л. Гудков[749]) и соответствующими мифами и ритуалами. Этот сдвиг всей дискурсивной палитры отчетливо напоминает переход от революционаристской к сталинской культуре, описанный В. Паперным как скачок от «Культуры 1» к «Культуре 2». В культуре 1990-х, пожалуй, первыми эту трансформацию отрефлектировали В. Сорокин и А. Зельдович — как авторы сценария (1997) и фильма (2001) «Москва» (подробнее об этом см. в гл. 13)[750].

Как и на рубеже 1920-х и 1930-х годов, процесс трансформации «культуры 1» в «культуру 2» не может быть объяснен только сменой власти: как убедительно показывают Б. Дубин и Л. Гудков, опираясь на многочисленные опросы ВЦИОМа и «Левада-Центра», элиты и массы демонстрируют поразительное единодушие. «Смычка» масс и элит выражается, в частности, в процессах «массовизации культуры», которая, с одной стороны, как полагает Дубин, опирается на фактический отказ культурных элит от лидерства и от инновационного «опережающего смыслопроизводства», что приводит к вырождению элиты в бюрократическую номенклатуру[751]. Однако этот процесс, несмотря на внешнее сходство, не имеет ничего общего с постиндустриальной массовой культурой: «в других социально-исторических обстоятельствах (имею в виду Европу) массо-визация завершала процесс формирования модерных элит и институтов, открытого общества и современной культуры. В российской же ситуации — ограничусь нынешним этапом — массовизация разворачивается вместо модерности. Это массовизация социума без модернизации его базовых институтов»[752].

В этом парадоксальном процессе на первый план выдвигается особый механизм массовой социально-культурной идентификации, который, как показывают Гудков и Дубин, сформировавшись в поздней советской культуре и закалившись в перестроечные и ранние постсоветские годы, стал доминировать в культуре последних лет — в сущности, определяя общий знаменатель «массовизации» — те основания, на которых оказалось возможным совпадение взглядов масс и элит. Гудков подчеркивает связь этого механизма, названного им «негативной идентификацией» или «негативной идентичностью», с советскими мифологиями врага, порождающими

…самоконституцию от противного, от другого значимого предмета или представления, но выраженную в форме отрицания каких-либо качеств или ценностей у их носителя — в виде чужого, отвратительного, пугающего, угрожающего, персонифицирующего все, что неприемлемо для членов группы или сообщества, короче, в качестве антипода. <…> Благодаря такому смыслополаганию возникает граница между своим и чужим, позволяющая поддерживать одни правила поведения внутри группы (племенная этика) и другие нормы поведения вне ее, равно как и устанавливать социальную дистанцию между своими и прочими в качестве элементарной основы социальной морфологии[753].

«Обратная сторона негативной идентичности — подчеркивает Б. Дубин — состоит в „бесформенности (хотя бы на правах спасательной мимикрии“ — [как] условии… выживания»[754].

Разновидности такого поведения — лукавство, прибеднение («шлангом прикинуться»), постоянная халтура и туфта, страх и связанная с ним агрессия (не сила, а именно агрессия), зависть и обида (рессентимент), эскапизм и ретроориентация. Функция такого уклонения — максимально снизить вклад в действие, которого, [как] предполагается, от индивида могут потребовать и которое он рассматривает как угрожающее и отталкивающее, минимизировать затраты, социальные расходы, «отойти, не стоять во всем этом», как предлагает персонаж Михаила Жванецкого… Понятно, что подобное увиливание влечет за собой или, уже по крайней мере, подразумевает перекладывание на других и собственно дела, и ответственности («вины») за сделанное[755].

Именно постсоветские перемены сделали негативную идентичность «массового человека» важным политическим фактором, когда он выступает в качестве «электората», и культурным фактором, когда он же действует в качестве «покупателя», определяющего коммерческий успех того или иного арт-продукта. Между тем, несомненно, сам этот тип складывается в советскую, главным образом — в позднесоветскую эпоху (конец 1960-х — начало 1980-х годов). Недаром самые яркие литературные типы, созданные русскими писателями 1960–1980-х годов, принадлежащими к противоположным идеологическим лагерям, были во многом подобны: с разных позиций и с разной оценкой они отражали ту новую субъективность, к созданию которой устремлены многие, если не все модерные проекты и которая сформировалась в советском «плавильном котле», впрочем опровергая как официальные надежды на «нового человека», так и западные представления о субъекте модерности. Иван Денисович и Матрена в прозе Солженицына, Иван Африканыч в повести Василия Белова «Привычное дело», «чудики» Шукшина, Зилов в пьесе Вампилова «Утиная охота», Сандро и Чик в произведениях Фазиля Искандера, Глебов и иные протагонисты «городских повестей» Юрия Трифонова, солдат Иван Чонкин из романной трилогии Войновича, Афоня и Бузыкин из фильмов Георгия Данелия, лирический герой Сергея Довлатова, безымянные герои монологов Михаила Жванецкого и песен Владимира Высоцкого — все они воплотили различные стороны негативной идентичности, сформированной именно советской архаизирующей модерностью, а вернее, одновременным сопротивлением и приспособлением к непрерывному давлению советской социальности.

В этих персонажах очевидны такие черты модерности, как разрыв (вольный или невольный) с традиционными механизмами идентификации и социальная атомизация, острое осознание опасности, исходящей от безличных социальных сил (персонифицируемых прежде всего властью) и стремление уклониться от их давления, рефлексивность и способность манипулировать социальными масками. И то, что некоторые из этих персонажей — сатирические или иронические шаржи (герои Высоцкого, Жванецкого, Искандера, Войновича), лишь гротескно подчеркивает перечисленные черты.

Подобный тип социальности обнаруживает заметные переклички с рефлективным цинизмом, описанным в известной работе Питера Слотердайка «Критика цинического разума». Данная Гудковым характеристика (пост)советской негативной идентичности напоминает прежде всего представленный в этой работе анализ социальной субъективности значительного числа немцев во времена Веймарской республики:

…В диффузно-циническом сознании нет никакого подлинного незнания, есть только не поддающаяся никакому Просвещению внутренняя расколотость и сознательно созданный полумрак, который в своей неизбывной тоске все еще бог знает откуда берет силы для продолжения своего существования. Даже критика, которая сама сделалась циничной, чтобы нанести удар по господствующему цинизму, отскакивает от него, как от стенки горох[756].

Вовлеченность такого субъекта в процесс модернизации и вообще в модерные формы социальности носит, по мнению Б. Дубина, весьма специфический характер: в ситуации бездействия механизмов самоорганизации, «горизонтальных» связей в обществе конституирующей основой современной российской социальности оказываются массмедиа, прежде всего — телевидение.

В сегодняшней России других уровней «общего», символически объединяющего людей, кроме телевизионного, кажется, нет. Это, можно сказать, общество телезрителей, ожидающих известного и привычного, и общество оно ровно в том и ровно настолько, насколько объединяет людей, снова и снова смотрящих на жизнь через телевизионный экран и опять видящих на нем «одно и то же». Акт их ритуально-символической солидарности в качестве зрителей, их самоутверждение и понимание себя как членов зрительского сообщества были бы без этого повторения невозможны[757].

Виртуальное «мы», формируемое таким образом, отмечено «отстраненным и созерцательным модусом существования». Это описание симулятивной идентичности вызывает самую прямую параллель с «Generation „П“» Виктора Пелевина — в особенности с трактатом мифологизированного Че Гевары — что наводит на соображения о постмодернистской природе постсоветского неотрадиционализма.

В отличие от дискурсивного пространства («мира слов»), в «мире вещей» неотрадиционалистский поворот не только приглушает, но и становится основой для формирования модерных и даже позднемодерных моделей потребления, связанных не только с исчезновением товарного дефицита, но и с постоянной погоней за новейшими товарами, инвестированием в свободное время, путешествиями по всему миру, жизнью в кредит, повышением мобильности и т. п.[758] Разрыв между «миром вещей» и «миром слов» и порождает то «общество телезрителей», потребителей, но не участников социальных спектаклей, о котором пишут Б. Дубин и Л. Гудков.