Философы древности

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Философы древности

Основатели китайской философии

Надписи на костях или на бронзе, постепенно расшифрованные благодаря развитию филологии, доказали существование с самых древних времен тех понятий, которые никогда не исчезали из китайского интеллектуального лексикона.

Без сомнения, у китайцев существовал первобытный тотемизм, взывающий к мистическим силам природы. Его целью была попытка преодолеть те бедствия, которые были свойственны примитивным сообществам, поскольку их единственной надеждой в критических ситуациях оставалось вмешательство потусторонних сил. Изучение некоторых простых природных явлений показало людям, что знание помогает решить многие проблемы практической стороны жизни. Затем использование накопленного опыта породило уважение к предкам, что стало одной из предпосылок создания культа предков, который дополнил существовавшую до этого картину мира, управляемого божественными силами, четко определив место людей в нем.

Правитель, находящийся «наверху» (шань-ди), противопоставлялся находящимся «снизу» (ся-ди). Между Небом (тянь) и Землей (ди) на протяжении веков установилась родственная связь, благодаря которой правитель стал «Сыном Неба» (тянь-цзы). В нем сочетались божественные добродетели находящихся «над» миром высших сил (шань-шэнь) и прародительского могущества (цзу-цзу-шэнъ). Вера в силу предков окончательно сформировалась благодаря одному чувству, глубоко укоренившемуся у династии Шан-Инь — сыновней почтительности (сяо).

Знак сяо, который часто встречается в надписях на кости и на бронзе, одновременно является омографом гао (древний) и лао (старый). Кроме того, он входит в состав более сложной идеограммы цзяо (изучать). В этом смысле благоговение ШанИнь перед предками может основываться на должном уважении к полученным знаниям. Этот культ, церемонии которого были связаны с днями рождений, усилил кровнородственные связи внутри клана, заставлял другие более слабые сообщества подчиняться правящему роду или, по крайней мере, отличаться от него.

Именно с этой идеи долга началось формирование первого понятия дэ — добродетели, если следовать общепринятому переводу, — которое играло особенно важную роль на всем протяжении развития китайского мышления. На гадательных костях дэ часто встречается в виде знака сюнь (следовать, подчиняться), который путают со знаком чжи (право, справедливость). Таким образом, понятие дэ включает в себя ценность «того, что подобает», «того, что хорошо». В эпоху Шан-Инь понятием дэ определялось основное качество, которое регулировало отношения между людьми, сущность того, что находится в человеке. Из него вытекает другое понятие — ли, которое, в свою очередь, также является одним из основных в китайской философской мысли. На гадательных костях знак ли представлен пиктограммой, которая напоминает нефрит, помещенный в вазу: это жертвоприношение, ритуал, норма действия, «хорошие обычаи». Часто считалось, что нет никакой необходимости в том, чтобы приношение было богатым. Позднее Сыма Цянь напоминал об этом, ясно отмечая: то, как приносится дар, намного важнее того, из чего он состоит.

Исходя из понятий дэ и ли, шан-иньские правители, стремящиеся найти высшее оправдание своей власти, базировались на двух основных правилах: сущность человека оправдывает существование правил поведения (дэ-чжи); правила поведения позволяют реализовать сущность человека (личжи). Они не признавали никаких ограничений своей власти, кроме тех, что налагал верховный правитель (шанъ-ди) — божество, хозяин мира и божественный предок клана.

Казалось, что именно в период Шан-Инь завершилось формирование основ единой национальной религии Китая. Однако это было не так. Людям этих эпох были знакомы настоящие религиозные порывы, основанные на анимистических верованиях в самые различные божества. Тем не менее никогда не проявлялась коллективная потребность в религии, поскольку, несмотря на многочисленные перемены, культ предков всегда оставался центром китайского религиозного мышления. Начиная с периода Шан-Инь и до XX в. н. э. именно он неизменно связывал сына с отцом, ученика с учителем, чиновника с императором. Культ предков появился раньше становления классической китайской цивилизации и в итоге пережил ее. Ни одна религия не могла так просто создать одновременно и уважение к собственным корням, и легитимацию верховной власти.

* * *

Основываясь на этих принципах, династия Шан-Инь правила на протяжении примерно половины тысячелетия. Между тем, по мере того как проходило время, а процесс политической деградации правящей династии ускорялся, религиозная система все больше и больше оказывалась под угрозой. Когда в XI в. до н. э. клан Шан-Инь был свергнут династией Чжоу, для новых правителей оказалось необходимым пересмотреть основы китайского религиозного мышления, поскольку власти лишилась династия божественного происхождения.

«Правитель, дарованный свыше» потерял свою непогрешимость. Представители правящего клана посчитали, что он не может обладать особыми полномочиями. Однако это могло отпугнуть представителей менее могущественных кланов, которые чтили правителя, отвечающего за кары и награды. Образно выражаясь, падение божественной династии открыло дверь для сомнений. Отражение этого мы можем увидеть в текстах, сохранившихся в «Каноне песен»:

Нам небо ныне беды шлет;

Увы, уж им потерян счет.

Нет праведных людей в стране —

Скорбь раздирает сердце мне.[23]

Или, например:

Нет! Разве небо наказанье шлет

Тебе, народ, в страданьях и беде?

Оно — вдали, а злоба — за спиной —

Зависят распри только от людей![24]

Небо не заслужило того, чтобы оно занимало внимание людей слишком долго. И философия и политика в конечном счете вернулись на землю.

Итак, то, чем мог стать абсолют, отошло на второй план, на первое место же выдвинулись основные понятия: добродетель (дэ) и ритуал (ли). Их значение постоянно росло, и одновременно сами эти понятия переходили из области религии в область морали. Основным смыслом понятия дэ стало воспитание, а ли — порядок. На протяжении веков философия отставала от политики. Целью добродетели стало поддержание порядка и покоя среди тружеников, а также порабощение побежденных. Ритуал был всего лишь инструментом управления, который поддерживал авторитет власти, обеспечивал выполнение приказов и удерживал от ошибок.

Когда, в свою очередь, ослабла власть Чжоу, распавшись и разделившись на множество княжеств, уже никто не заботился о сохранении высоких моральных качеств. Местные административные кадры, ремесленники, торговцы были сосредоточены на повседневности. Поэт так описал этот упадок:

Доблести духа в себе ниспровергнул давно

И погрузился бездумно в одно лишь вино.[25]

Между знатью и простым народом образовался глубокий раскол, который выразился в том, что на первый план вышли разные понятия. Первые стремились найти новые различные значения понятия ли: они четко различали древний церемониал (и) и этикет (ли), свод основных правил поведения, которые в начале V в. до н. э. был приведен к идее закона (фа), которая была, в частности, воспринята правителями княжества Цинь.

Напротив, простой народ, или, точнее сказать, те, кто не правили, выдвигали на первое место понятие дэ, значение которого они не понимали, заменяя его доброжелательностью и великодушием. Так, в «Каноне песен» можно встретить следующие слова: «Необходимо сохранить вашу добродетель, для того чтобы получить доброе расположение и признание».

Если верить хроникам «Весна и осени», один из представителей VIII в. до н. э. дополнил понятие дэ такими качествами, как почтение (жэнь), преданность (чжун), чистосердечие (синь), скромность (би). В VI в. до н. э. смысл дэ был дополнен такими понятиями, как справедливость, польза, честность. В целом можно говорить о том, что понятие дэ окончательно оформилось, именно таким его воспринял Конфуций.

Религия правителей ослабела, однако религия подданных медленно развивалась по своему пути. Так началась эпоха философов.

* * *

Знания, накопленные первобытными культами, вера в тираническое могущество предков, влиявших на плодородие земли, тайны гадания, представления о соматическом участии в поддержании космического равновесия — все эти элементы, унаследованные от предыдущих эпох, перестали играть важную роль в картине мира китайской цивилизации в тот момент, когда каждый князек противопоставил свою магию магии соседей, а собственных предков — их предкам. Если верить Сыма Цяню, последние Чжоу сами создали примеры нелепых и бессодержательных обрядов, которые были вызваны подобным архаичным мышлением: «Незадолго до Конфуция (551–479 до н. э.) Чан Хун, используя искусство магии, служил чжоускому Лин-вану, а когда владетельные князья перестали являться на аудиенцию к чжоускому вану и влияние дома Чжоу уменьшилось, Чан Хун решил продемонстрировать действия добрых и злых духов и устроил стрельбу по головам диких кошек. Головы диких кошек изображали тех князей, которые не прибывали ко двору. Используя животных и такого рода магические действия, он хотел призвать владетельных князей вернуться. Но они не последовали этому призыву, а позднее цзиньцы схватили Чан Хуна и убили его».

Эта характерная история хорошо отражает данную эпоху. Вокруг князя каждой земли (го) вился целый рой подобных продавцов рецептов на все случаи жизни, поскольку власть имущие любили собирать вокруг себя людей, которые выполняли самые разные задачи: от управления государством до развлечения и обеспечения комфорта самого князя. Самые искусные и красноречивые из них создавали вокруг себя когорту более или менее корыстных учеников и почитателей. В зависимости от происходящих событий и заключающихся союзов, они предлагали свою службу тому, кто мог оценить или вознаградить их лучше. И все же какими бы странными не казались иногда эти люди, именно они были отцами китайской философии.

Парадоксальным образом эти мнимые и подлинные мудрецы привнесли очень мало нового в китайскую философскую мысль, однако они пытались создать новую иерархию ценностей в обществе, которое было слишком разобщенным и раздробленным, на основе существовавшей национальной традиции. Они тщетно пытались найти смысл существования и законность сложившихся социальных связей. Эти мыслители старались спасти нацию, которая потеряла свои святыни, стремясь упростить повседневное существование людей. В мире, где материальная, военная сила, казалось, занимала первое место, они напоминали о существовании духовной власти, которую невозможно было завоевать никаким оружием.

Конфуций, его наследие, его последователи

Первый из великих китайских мыслителей был учитель Кун, Кун-цзы или Кун-фу-цзы. Однако нам более знаком латинизированный вариант его имени, который использовали европейские миссионеры, излагавшие его труды на латыни, — Конфуций.

Он родился в 551 г. до н. э. в княжестве Лу. Это маленькое государство, зажатое между двумя могущественными соседями — Ци на севере и У на юге, — располагалось у подножия горного массива Шаньдуна. Находящееся около моря, в стороне от основных цивилизационных потоков того времени, это государство гордилось тем, что оно было когда-то основано (X в. до н. э.) Бо-цинем, родным сыном князя Чжоу.

Отец философа, похищенный, когда Кун был еще ребенком, принадлежал к мелкой знати. Он прославился своим мужеством в битвах, в которых принимал участие в качестве младшего офицера. Он кичился своей принадлежностью к роду правителя, однако от этого не чувствовал себя менее разоренным тем временем, в которое он жил.

Оставшись сиротой, будущий философ познал, что такое бедное детство, а жизненные обстоятельства очень рано вовлекли его в сражения той эпохи, в которую он жил. Конфуций познакомился с невероятным хаосом различных философских мыслей, в котором существовали его современники. Достигнув совершеннолетия, он понял свою задачу: из всей массы интеллектуальных богатств, накопленных с древности, он должен был воссоздать единый порядок мира, основанный на мудрости, которую когда-то воплощали правители, впоследствии разрушившие основы цивилизации. Дальнейшая жизнь Конфуция, а он умер в 479 г. до н. э., прошла в напрасных поисках того князя, который согласился бы выслушать и применить на практике его учение. Сыма Цянь так описывает трагикомические поиски Конфуцием того, кто был бы готов его принять, постоянные разочарования от тех политических задач, которые его в итоге заставляли исполнять: «При жизни Конфуция власть чжоуского дома ослабла, а обряды и музыка оказались в небрежении. Князья, как им казалось, вели себя правильно, и управление империей перешло в руки могущественных княжеств. Конфуций был опечален тем, что путь древних правителей был заброшен, тогда как пути зла процветали. Вот почему он собрал и обработал „Канон песен” и „Канон истории”, он трудился над тем, чтобы возродить обряды и музыку. Но это были смутные и бурные годы, и никто не пожелал воспользоваться идеями Конфуция. Вот почему, несмотря на то, что он обратился более чем к семидесяти князьям, он нигде не был принят. „Если кто-нибудь использует мои идеи, — отмечал он, — я смогу сделать нечто полезное всего за один год”».

После этого некоторое время он помогал управлять своей родной страной, однако его успехи были недолгими. Он должен был сопровождать в государство Ци своего князя, который из-за интриг между кланами вынужден был отправиться в изгнание. В возрасте 55 лет Конфуций покинул своего князя навсегда, отчаявшись когда-нибудь справиться с его слабостями. Он скитался из княжества в княжество, превратившись в бродягу, как и многие философы того времени. Благодаря непостоянству капризной судьбы, его политическая карьера завершилась полным крахом. Слишком строгий для того, чтобы понравиться власть имущим, Конфуций все же собрал вокруг себя несколько учеников, которые были ему глубоко преданы. В личности этого, без сомнения, блестящего учителя сегодня очень трудно отделить истинное от ложного, поскольку века слепого почитания, интерпретаций, комментариев и особенно политический триумф его идей создали вокруг этого человека удушающую завесу чрезмерной добродетели.

Пытаясь освободиться от ошибочных отклонений, вызванных увлечением магией, Конфуций тем не менее с почтением подчинился идеям иерархичности и обрядам, унаследованным с древних времен. Он верил в существование золотого века, тем более что происхождение и вкусы Конфуция связывали его с архаичной средой писцов и хронистов — тех, кто хранил могущество слова и секреты прошлого.

Его целью была не революция в философии, он разделил обряды на хорошие и деградировавшие или полностью выродившиеся. Одновременно это была попытка создания определенного единого словаря понятий, для того чтобы люди могли общаться между собой, в самом важном смысле этого слова.

Для того чтобы такая критика стала возможной, был необходим какой-то высший эталон: вместо оракула, т. е. того средства, которое использовали предки и которое было дискредитировано шарлатанами, Конфуций выбрал в качестве основного критерия мораль. Эта мораль воплотилась в образе благородного правителя (цзюнь-цзы), который был выше законов материальной жизни, что позволяло ему ясно различить правильное положение вещей, хорошее и плохое, установить высшее равновесие. Конфуций был вынужден признать, что должность не всегда делала человека мудрецом и что характер более важен, чем происхождение. По мнению Конфуция, решение этой проблемы было в том, чтобы молодые люди низкого происхождения, но обладающие способностями, могли получать знания, которые бы позволили им формировать правильное мнение и быть способными надлежащим образом управлять общественными и политическими делами. Этот принцип содержал в себе важнейшее новшество, которое имело фундаментальное значение для всей китайской истории: Конфуций верил в прогресс, в возможное улучшение человека благодаря знанию. Личность ученого мужа (вэнь-жэнь) становилась все более значимой в иерархии, занимая высшие ступени рядом с князем. Впрочем, не стоит забывать, что для Конфуция любой культурный человек мог быть только представителем знати. Социальная иерархия оставалась строго вертикальной, и Конфуций никогда даже не рассматривал возможность какой бы то ни было борьбы классов. По мнению философа, отношения между различными социальными группами должны быть похожи на отношения в семье между родителями и детьми. Трудящийся народ должен быть подчиненным и работящим. В свою очередь, государство должно заботиться о народе и защищать его. Таким образом, в обществе сохраняется порядок, который сообразуется с волей потустороннего мира. Однако о нем Конфуций предпочитал не говорить, так как стремился не замечать его существования.

Свободные мыслители нашего XVIII в. хотели бы увидеть в этом молчании обоснованное выражение религиозного скептицизма. Однако более глубокие причины молчания Конфуция могли быть, напротив, вызваны благоговейным уважением к Высшей Тайне, к Непостижимому. Такое объяснение больше соответствует уровню сознания того времени, его подтверждает отрывок из «Исторических записок» Сыма Цяня, посвященный очень важным жертвоприношениям Небу и Земле: «Когда Конфуций стал толковать о шести искусствах, передавать в кратких словах истории о том, как приходили к власти разные фамилии, и о том, что более семидесяти ванов подносили жертвы фэн на горе Тайшань, а жертвы шань на горе Лянфу. Но какие использовались в этих церемониях жертвенные сосуды, было неясно, и поэтому о них трудно было говорить. Кто-то спросил учителя о значении жертвы ди. Конфуций ответил: „Не знаю. Тот, кто знает суть жертвы ди, тот может управлять Поднебесной так же, как он видит собственную ладонь”».

Конфуций не отрицал существования потустороннего мира, он признавал, что ничего не знает о нем. Для человека, осознающего свое глубокое невежество в вопросах тайн жизни, божества и души предков, странствующих к источникам другого мира, приносили мало пользы. По мере того как улучшалась материальная жизнь, Конфуций терял доверие к шаманам, присутствие которых в повседневной жизни становилось все менее и менее заметным. А когда больше никто не мог говорить с духами, источником высшей морали стала жэнь — гуманность, правильное равновесие, «золотая середина» (чжун-юн) лучших человеческих качеств. Впрочем, эти качества не имели абсолютного значения, они состояли из добрых чувств, из взаимности (бао), они были предпосылками гармоничной жизни общества и проистекали из постоянных личных усилий, направленных на господство над собой.

«Беседы и высказывания» («Лунь-юй»), собранные учениками Конфуция, содержат следующие строки: «Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: „Любить людей”. Цзычжан задал Конфуцию вопрос о гуманности. Конфуций ответил: „Тот, кто может действовать в Поднебесной, руководствуясь пятью правилами, является гуманным”. Цзычжан сказал: „Разрешите спросить о них”. Конфуций ответил: „Это — достоинство, великодушие, доверие, умение и доброта. [Если вы преисполнены] достоинства, то вас не станут третировать. [Если вы] великодушны, то к вам потянутся многие. [Если вы внушаете] доверие, то на вас полагаются. [Если вы наделены] умением, то достигнете успехов. [Если вы отличаетесь] добротой, то сможете использовать других людей”.

Конфуций сказал: „Не обладая гуманностью, [человек] не может долго жить в стесненных обстоятельствах, [равно как] не может и долго пребывать в радости. Наделенный гуманностью покоится в гуманности, наделенный же мудростью использует гуманность”».[26]

Такое образование, несмотря на все свои успехи и неудачи, на протяжении двух тысяч лет определяло основные направления философской мысли, мораль и систему управления Китаем. Его целью было формирование нового типа «общественного человека», появление которого позволило бы для улучшения жизни объединить и организовать те многочисленные силы, которые процветали тогда на обширном пространстве Китая.

* * *

Однако строгое следование ритуалу, чрезмерная прозаичность Конфуция уже принадлежала прошлому. Мо-цзы (470–391 до н. э.), первый из великих последователей, как его называли последующие поколения, привнес в философию самого великого китайского наставника чуждые ему понятия, свойственные великим цивилизациям бронзового века: понятие любви, расположения императора к своим подданным, учителя к ученикам, отца к сыновьям. Обращая мало внимания на тот прием, который ему оказывали власть имущие, он проповедовал повсюду свою глубокую любовь к человечеству и свое стремление удовлетворить ее с помощью самых простых радостей. Убежденный в братстве всех людей внутри строгих социальных рамок, Мо-цзы строго осуждал войну: «Люди стремятся обрести блага и избежать невзгод. Но из всех бедствий какие являются наихудшими? Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле Неба».

Следуя той иерархии, необходимость которой он так непримиримо утверждал и которую он строго применял к своим собственным ученикам, как это ни парадоксально, объединенным в группы военного типа, Мо-цзы утверждал обязательное превосходство «милосердия» над силой: «Если простонародье не может выбрать закон, который его устраивает, то есть образованные люди, чтобы им его дать. Если образованные люди не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть чиновники, чтобы им его дать. Если чиновники не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть знать, чтобы им его дать. Если знать не может выбрать закон, который ее устраивает, то есть три министра, чтобы им его дать. Если три министра не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть Сын Неба, чтобы им его дать. Если Сын Неба не может выбрать закон, который ему нравится, то есть само Небо, чтобы ему его дать… <…>

Какому закону Неба повинуемся мы? Закону любить всех людей. Откуда мы знаем, что любить всех людей это закон Неба? Потому что Небо принимает жертвы от любого человека. Откуда мы знаем, что жертвы любого человека приняты Небом? Потому что с древности и до наших дней нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней и диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы люди служили Небу, духам рек и гор. Таким образом, мы видим, что Небо принимает жертвы от всех. А принимая жертвы от всех, Небо должно всех любить. <…>

Просвещенные люди, которые верны справедливости, могут только следовать воле Неба. Тот, кто следует воле Неба, питает всеобщую любовь. Тот, кто противостоит воле Неба, питает отдельную любовь. Для первых закон — справедливость, для вторых закон — сила. Что происходит, когда справедливость становится законом управления государством? Тогда большие царства не нападают на малые, сильные не грабят слабых, большинство не притесняет меньшинство, хитрецы не обманывают простаков, знать не презирает простонародье, богатые не смеются над бедняками, молодые не посягают на стариков. И царства не будут творить зло, используя для этого воду, огонь, яд и оружие. Такое положение вещей благосклонно воспринимается Небом, духами срединного мира и народом. Благоприятное для всех трех, оно идет на пользу всем. Это называют расположением Неба. Тот, кто следует такому порядку, — ученый и мудрый, человечный и справедливый, добродетельный учитель и преданный чиновник, любящий отец и ребенок, полный сыновней почтительности. Почему? Потому что такое положение вещее сообразно с волей Неба».

Впрочем, элементы, которые мы видим в концепции этого философа, благодаря используемому им глоссарию и его мыслительным конструкциям, свойственным периоду раннего феодализма: презрение к условности, безразличие к грубости, глубокая любовь учителя Мо к человеку, — без сомнения, совсем не изменили умы власть имущих того времени.

Несколько десятилетий спустя в царстве Ци родился философ Мэн-цзы (372–289 до н. э.), который самостоятельно и весьма подробно проанализировал идеальные модели управления государством, идеи и результаты долгих конфуцианских паломничеств, целью которых был поиск князя, способного прислушаться к их советам.

Он постоянно опровергал теории школы Мо-цзы, которые изобличал в догматической косности. Для него «справедливость» была тесно связана с личными качествами, которые менялись в зависимости от конкретного человека, от его морального долга. Воодушевленный тайнами духовности, Мэн-цзы провозглашал, что каждый, отказываясь от жизненной суеты, должен вновь обрести сердце ребенка, которое по природе является добрым: «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, так же как нет такой воды, которая не могла бы течь вниз. Если ударить по воде и привести ее в движение, можно заставить ее подняться выше лба. Если же устроить преграду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору. Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побудить сделать недоброе…»[27]

Действуя как продолжатель великого Конфуция, Мэн-цзы привлек к себе множество учеников. Его воззрения, собранные ими в произведении, обладающем очень высокой литературной ценностью — «Мэн-цзы», — позже стали намного более широко известными, чем труды древних философов, изучавшиеся в обязательном порядке для сдачи экзаменов на звание чиновника.

Впрочем, та эпоха была еще менее благоприятной для расцвета счастливых мечтаний философов. При жизни внимание к идеям Мэн-цзы было еще меньшим, если это вообще возможно, чем к идеям Конфуция.

Школа законов

Год за годом, царство Цинь все больше укреплялось, постепенно это привело к установлению нового взгляда на философские проблемы. Процветание этого государства основывалось не только на мимолетных успехах воинственных правителей, любимцев божеств. Оно было результатом сознательной и целенаправленной политики, появившейся, как только идея закона (фа) выделилась из древнего понятия ритуала (ли). Основателем этой школы был Шан Ян (умер в 330 до н. э.). Основным теоретиком этой идеологии стал Хань Фэйцзи (280–233 до н. э.), ученик великого Сюнь-цзы.

Сюнь-цзы (315–236 до н. э.), как и многие другие великие политики того времени, вел бродячую жизнь. Он служил на высоких должностях сначала в царстве Ци, в Шаньдуне, затем в царстве Чу, на юге Китая. Сюнь-цзы восхищался философией Конфуция, однако не разделял ни идеи любви Мо-цзы, ни энтузиазма Мэн-цзы, ни даже веры Учителя в человеческую гуманность жэнь и в возможность сохранения равновесия в человеческой природе. За три века положение дел очень сильно изменилось. Исчезло существовавшее раньше хрупкое равновесие между небольшими княжествами, главы которых испытывали потребность в изучении настоящих принципов и обрядов древней религии. Сюнь-цзы с грустью взирал на нескольких жадных и жестоких государств, которые примерно за один век сумели разрушить древний порядок.

Призрачное государство Чжоу было уничтожено. Время мифических сказок и мечтаний о золотом веке прошло. Развитие мира перестало зависеть от человека, а стало результатом совокупности чисто механических действий и реакций: «Движение Неба обладает постоянством. [Это постоянство] существует не благодаря [мудрости] Яо и не умирает из-за [тирана] Цзе. Когда люди, стремясь соответствовать этому постоянству, соблюдают порядок, они счастливы; когда же в этом стремлении они допускают беспорядок, их постигает несчастье. Если [человек] старательно занимается сельским хозяйством и бережет добро, то Небо не в силах ввергнуть его в нищету. Когда человек обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и действует своевременно, Небо не может сделать его больным. Если человек соблюдает [естественное] дао и не совершает ошибок, небо не в состоянии навлечь на него беду. В этих случаях ни наводнение, ни засуха не могут заставить человека страдать от голода; холод и зной не могут принести ему болезни; злые духи не могут принести ему несчастье».

Но еще больше, чем власти сверхъестественного, Сюньцзы не доверял человеку: «Только под влиянием учителей и законов, только со строгими правилами поведения в качестве проводников может существовать учтивость, уважаться этикет, быть восстановлен порядок. Из всего этого следует, что человеческая природа дурна, а ее доброта является приобретенной».

Все было сказано. Впрочем, нельзя делать вывод, что философ совсем потерял надежду: он все же верил в возможность прогресса, который тем не менее был трудно достижим, поскольку ему препятствовала человеческая природа.

Когда Хань Фэйцзи применил на практике учение Сюньцзы, он представил государство как геометрическую точку в космическом порядке. Поддержание морали, потребность в которой была вызвана необходимостью абсолютной победы государства, в повседневной жизни достигалось системой жестоких наказаний: «В действительности разуму народа можно доверять настолько же, насколько и разуму ребенка… Ребенок не понимает, что страдание от малого наказания — это средство получить большую пользу. <…>

Сегодня, когда правитель заставляет обрабатывать больше земли и пасти больше скота, для того чтобы умножить пропитание своего народа, его называют жестоким. Когда правитель карает преступления, умножая наказания, чтобы пресечь действия преступников, народ называет его суровым. Когда правитель повышает денежный и продуктовый налоги, чтобы наполнить хранилища зерна и казну на случай голода и для содержания армии, народ называет его алчным. Наконец, когда правитель делает упор на единую военную подготовку, не делая скидок ни для кого, и заставляет свои войска долго воевать, чтобы захватить врага, народ называет его свирепым. Эти четыре средства позволяют достичь порядка и сохранить мир, однако народ слишком невежествен, чтобы их оценить».

Так сложилась «школа законов» (фа-цзя), которую еще называют «школой легистов», к которой власть имущие Китая обращались в самых сложных ситуациях. Несмотря на быстро распространившееся мнение, приписывающее этой школе самые вероломные цели, она основывалась на крайне строгой этике. Учение философов этой школы базировалось на понятиях энергии, сущности, именно оно делало представителей этой школы главными противниками существующей системы. Клану и семье они противопоставляли Поднебесную; естественному равновесию — высший порядок, порожденный строгостью и принуждением; радостям всеобщего изобилия, они предпочитали, на их взгляд, более полезную добродетель умеренности; они стремились не к получению жизненных благ, а к достижению результата. Разумеется, в долгосрочной перспективе жизнь народов кажется постоянным колебанием между двумя этими полюсами. Легисты больше стремились развивать идеи конфуцианства, чем противостоять им, целью этого было избавление от кланового эгоизма. Таким образом, необходимо было уничтожить само понятие рода или, если говорить точнее, позволить членам рода выйти за его границы. Эту проблему невозможно было решить без создания новой личности. Между тем в условиях той эпохи решение этой проблемы могло быть только бескомпромиссным, так как люди не обладали требуемыми чертами.

Даже в самом княжестве Цинь современник Хань Фэйцзи могущественный Люй Бу-вэй, бывший ранее одним из самых крупных торговцев, когда стал политиком, стремился самыми разными способами изменить природу человека. Окруженный целой группой интеллектуалов и странствующих философов, он старался рационально организовать нравственную, политическую и космическую составляющие окружающего мира, поскольку практика точного соблюдения соответствующих обрядов способствовала сохранению мирового равновесия. Записи его окружения, впоследствии объединенные в одно произведение, названное «Весна и осени господина Люя» («Люй-ши Чунь-цю») в честь их энергичного лидера, эмоционально восхваляли возвращение к ранней форме религии: «Во всех вещах не должно ни преступать путь Неба, ни уничтожать принципы Земли, ни вносить смятение в законы людей. <…>

Если в первый месяц весны правитель совершает обряды, приемлемые для лета, ветер и дождь не придут в свой сезон, деревья и цветы не расцветут и засохнут, ужас снизойдет на все народы. Если он совершает обряды, предназначенные для осени, чума поразит народ, придут суровые ветры и проливные дожди и в изобилии будут расти зловредные растения. Если же он совершает обряды зимы, дожди и наводнения принесут огромные разрушения, мороз и снег вызовут опустошения и первые посеянные зерна никогда не прорастут».

Казалось, что Небо снова стало очень обидчивым, как и в те времена, когда господствовало только магическое мышление.

Даосизм

Продолжающееся засилие конфуцианства, которое достаточно серьезно влияло на жизнь человека, стремясь полностью ее регулировать, а также идеи этой философии, согласно которым никто не мог избежать обязанностей своего сословия, не должны затмить нам другое направление китайского мышления, для которого характерно исступление мистического или оргиастического безумия, с древности проявлявшегося во время жертвоприношений или крупных сельскохозяйственных праздников. Стремление к неизведанному, любовь к парадоксам и всему иррациональному, восхищение бесконечным течением жизни, секрет которой в какой-то степени оставался в сознании человека, — все это было началом пути, который вел к осознанию всеобъемлющей относительности вещей. Понятие предмета переходит из категории измеримого в категорию неизмеримого. Эти понятия нашли свое место в мышлении людей того времени. Существовавшие с древности понятия инь и ян, элементы, из которых состоит все существующее, одновременно и дополняющие друг друга, и являющиеся антагонистами, в равной степени обеспечивали и течение жизни, и биение гигантского космического сердца. В отличие от зороастрийцев, в китайском мышлении не существовало понятия битвы Добра и Зла, напротив, можно говорить о простом процессе творения путем взаимодополнения. Для того чтобы достичь счастья, человек должен следовать пути, дао. Именно из термина дао в XIX в. было создано название этого учения — даосизм.

Согласно традиции считается, что первым правителем, который следовал даосизму, был Желтый император. По нашему мнению, эта традиция обращается к временам столь же древним, как и времена потопа. Фигура Желтого императора одновременно реальна с точки зрения психологии и исторически безосновательна, как и все древние мифы. На самом деле, существует два текста, которые содержат самые ранние отрывки, созданные мыслителями этого философского течения, которое в то время было просто способом существования.

Самый знаменитый из них «Дао дэ цзин» («Путь и добродетель») приписывается Лао-цзы (буквально «старый учитель»), или учитель Лао, который был современником Конфуция. Кажется, что эта личность также относится к категории вымышленных фигур, которые на протяжении поколений стали казаться реальными. Во многом это произошло благодаря остроумным рассказам, которые создали портрет Лао-цзы, описывая его жизнь и тот способ, которым он покинул этот мир. Считается, что он сел верхом на буйвола и направился за перевалы, на далекий Запад, стремясь достичь рая бессмертных.

Текст «Дао дэ цзин», который он оставил, покидая Китай, составлен из множества кусочков, написанных прозой и стихами, содержащих комментарии, в которые были включены старые пословицы и даже магические формулы.

Благодаря тому что в 1973–1974 гг. в знаменитом городе Мавандуй (Хубэй) был найден вариант текста, созданный до периода Хань, а единственный существовавший до этого экземпляр «Дао дэ цзин» датировался именно этим периодом, снова поднялись многочисленные споры о личности этого историка и о послании этого таинственного сборника.

Мы процитируем несколько чжан из этого произведения.

«XI. Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты. <…>

XXXIV. Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает, с любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Все сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым. <…>

XLI. Человек высшей учености, узнав о дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености, узнав о дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы дао. Поэтому существуют поговорки: „Кто узнает дао, похож на темного”, „Кто проникает в дао, похож на отступающего”, „Кто на высоте дао, похож на заблуждающегося”, „Человек высшей добродетели похож на простого”, „Великий просвещенный похож на презираемого”, „Безграничная добродетельность похожа на ее недостаток”, „Распространение добродетельности похоже на ее расхищение”, „Истинная правда похожа на ее отсутствие”.

Великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы.

Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству».[28]

На самом деле, существуют все основания полагать, что эта редакция является еще более ранней, чем о том говорит легенда. Между тем, даже если это произведение действительно содержит отрывки, датирующиеся не ранее чем серединой III в. до н. э., в которых понятия инь и ян уже имели рациональные определения, «Дао дэ цзин» все равно является собранием религиозных концепций, таких же древних, как сама китайская цивилизация.

Совсем иначе дело обстояло с прекрасными текстами Чжуан-цзы (369–286 до н. э.), составление которых свидетельствует о значительном развитии философской мысли. Уже через два века после смерти двух личностей-эталонов, Конфуция и Лао-цзы, китайское мышление создало свои структуры классификации. Количество философских школ резко увеличилось.

Чжуан-цзы родился в царстве Сунн, к юго-востоку от Великой Китайской равнины. Некоторое время он занимал незначительную чиновничью должность, однако предпочел провести большую часть своей жизни вдали от волнений того времени. Он презирал принуждение, которое казалось ему греховным по отношению к гуманности и мирозданию в целом: «Ян Цзыцзюй пришел к Лао Даню и сказал: „Предположим, в мире появится человек чуткий, деятельный, знающий, наделенный ясным умом и не ведающий усталости в деле постижения Пути. Можно ли сравнить такого с просвещенными царями белых времен?”

— Для истинно мудрого все это — оковы и путы царской службы, они изнуряют наше тело и понапрасну волнуют наше сердце, — ответил Лао Дань. — К тому же красивый узор на шкуре тигра и леопарда привлекает охотника, а самую ловкую обезьяну и самого усердного пса первыми сажают на поводок. Разве можно сравнить такого человека с просвещенными царями?

— Могу ли я узнать, как управляет просвещенный царь? — спросил Ян Цзыцзюй.

Лао Дань ответил: „Когда правит просвещенный царь, его деяния распространяются на весь мир, но как бы не от него исходят, его власть передается всем вещам, но люди не ищут в ней опоры. Он правит во славе, но никто не воздает ему хвалу, и каждому он дает жить в свое удовольствие. Он укореняется в Безмерном и пребывает в Отсутствующем».[29]

Понятие «Отсутствующего» или «ничто» у даоистов и его следствие, знаменитый призыв к недеянию (у-вэй), не должны расцениваться как простой способ оправдать свою леность. Напротив, этот принцип являлся источником непрерывного труда по адаптации к глубинным течениям мира. Он был гарантией свободы и расцвета индивидуальности. Даже смерть с этой точки зрения становилась дополнением жизни, необходимым изменением бытия, одним из космических превращений: «У Чжуан-цзы умерла жена, и Хуэй-цзы пришел ее оплакивать. Чжуан-цзы сидел на корточках и распевал песню, ударяя в таз. Хуэй-цзы сказал: „Не оплакивать покойную, которая прожила с тобой до старости и вырастила твоих детей, — это чересчур. Но распевать песни, ударяя в таз, — просто никуда не годится!”

— Ты не прав, — ответил Чжуан-цзы. — Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать».[30]

Охватывая всю жизнь в целом, отбрасывая аргументы обычного ума, источника пристрастий, а значит, и всех бед, мудрец успокаивается благодаря своей мечте осознать все творение целиком. Из этого же исходят шаманы в своих «путешествиях», во время которых человек переносится к границам мироздания: «Совершенный человек живет духовным! Даже если загорятся великие болота, он не почувствует жары. Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит верхом на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть ничего в нем не меняют».[31]

Так выглядит философское учение Чжуан-цзы. Оно написано прекрасным языком и состоит из непрерывного ряда сравнений, аналогий и аллегорий, тем более смелых, поскольку образованные люди никогда не пренебрегали использованием парадоксов, так как при удобном случае их использование казалось эффективным.

Существует традиция, которая слабо подтверждается фактами, но зато кажется очень правдоподобной, она связывает Чжуан-цзы с целой группой философов-диалектиков, таких как Хуэй Ши (380–300 до н. э.) и Гунсунь Лун (320–250 до н. э.). Чжуан-цзы сожалел о том, что они чересчур озабочены мирской славой: «Из числа любителей рассуждать Хуань Туань и Гунсунь Лун внушали людям изощренные мысли и изменяли их представления. Они умели победить людей на словах, но не могли покорить их сердца — в этом заключалась их ограниченность. Хуэй Ши день за днем упражнялся в спорах, но прослыл выдающимся человеком только среди любителей спорить — вот и все, чего он добился. Однако же сам он считал свои рассуждения непревзойденными в целом мире…Он принимал за истину все, что противоречило людским мнениям, и хотел приобрести славу непобедимого спорщика…Хуэй Ши рассуждал обо всем подряд, а в итоге лишь приобрел известность умелого спорщика. Как жаль, что Хуэй Ши впустую растратил свой талант и гнался за соблазнами света, не умея сдержать себя. Он презрел свой голос ради пустого эха и свою тень ценил больше собственного тела. Как это прискорбно!»[32]

«Школа имен» («мин цзя»)

Основной проблемой, с которой сталкивались все мыслители плодотворной для них эпохи Борющихся Царств, независимо от того, были ли они конфуцианцами или даоистами, была проблема языка. Вопрос о языке всегда оставался одним из самых сложных в китайской истории. Язык действительно был очень неудобным, иногда представителям разных поколений, профессий и социальных групп было трудно понимать друг друга, а слова могли менять свой смысл. Китайские философы посвящали много времени попытке выразить самые разные понятия посредством сходных слов. Если европейцы могли прибегнуть к использованию греческих или латинских корней, а японцы обращались к бесчисленным китайским терминам, точно определяя их значение, благодаря произношению и тому, в какую эпоху было заимствовано это слово, то Китай, прародитель цивилизаций Дальнего Востока, был лишен подобных средств. Именно этим объясняется существование бесчисленного количества комментариев и постоянная путаница, которая затрудняет понимание многих философских школ. Отсутствие различий между единственным и множественным числом, невозможность точно понять, в каком времени употреблен глагол, отсутствие пунктуации в текстах приводит к тому, что невозможно определить индивидуальные формы слова. Все это способствует двусмысленности языка, в котором понимание значения произнесенной фразы базируется на том, в какой тональности она произнесена, несмотря на то что в большинстве случаев она еще и упрощалась, для того чтобы ее легче было прочесть.

Проблема выражения своих мыслей и общения была поставлена с особой остротой философами IV–III вв. до н. э., когда они заметили, что используют термины, такие же древние, как и сама китайская цивилизация, причем за прошедшие столетия эти понятия обрели множество смыслов, часто противоречащих друг другу.

Диалектическое использование парадоксов было средством, которое позволило постоянно сомневаться во всем, анализировать идеи, которые содержало слово именно как слово: вот почему традиция называет эту группу философов «школой имен» («мин цзя»). Впрочем, более точным переводом этого названия будет «семантическая школа».