Предыстория: Семен Франк

В ноябре 1911 г., всего через два месяца после смерти Дильтея, Франк напечатал статью о нем в «Русской мысли».[611] Сожалея, что из всех произведений немецкого философа на русский язык была переведена только «Сущность философии»,[612] Франк уделял особое внимание большим дильтеевским работам о жизни Шлейермахера: «Aus Schleiermacher’s Leben in Briefen» (в 4-х томах) и «Leben Schleiermachers» 1870 г. Та же установка, тот же интерес к жизненному личному началу мысли и творчества содержались и в книге Дильтея о переживании и поэзии – «Erlebnis und Dichtung» 1905 г. Таким образом, Франка интересовала проблема биографии, которую он находит у Дильтея в виде «образа развивающейся личности». Русский философ считает работу над биографией глубокой потребностью дильтеевской мысли, которая неустанно пыталась уразуметь живую натуру, «выражающуюся не в одних мыслях, но и в действиях и в чувствах выдающейся личности».[613]

По Франку, новизна философского метода Дильтея заключается в его внимании к живым личным корням философских концепций, которое способствует укоренению всякой, даже самой отвлеченной идеи в переживании, понятом как «конкретная целостность реакции субъекта на впечатления бытия».[614]

Ту же установку мы находим у близкого к Дильтею мыслителя Г. Зиммеля, который, по существу, был введен в горизонт русской культуры в 1910-х гг. именно Франком на страницах журналов «Логос» и «Русская мысль».

Во введении к своей основной работе «Hauptprobleme der Philosophie» Зиммель говорит о «другой» форме понимания, которая сосредотачивается больше на духовном движении, чем на его результатах, больше на процессе духовного творчества, чем на его продуктах. Здесь узнается известная гумбольдтовская установка на различение энергии и эргона, в которой нашла выражение вражда между жизненным процессом и его конкретными порождениями:

Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна.[615]

Все это, однако, требует важных оговорок и осторожности, поэтому Зиммель предостерегает против истолкования подобных духовных движений и личного характера всякой великой философии с точки зрения психологии самого философа. Ведь так называемая личная жизнь философа – это только поверхностный поток существования, который не соответствует жизненным «внутренним движениям и fatum характера»[616] жизни.

По этому поводу важно отметить уже здесь, что речь идет о том же синхронистическом взгляде на диахронию через понятие типа, который мы находим и у Шпета. Последний рассматривает историческое развитие, исходя не столько из исторической, сколько из «конкретно спекулятивной» установки: «философская традиция, – утверждает он в “Философии и истории”,[617] – не есть передача от поколения к поколению зарытого в землю таланта: это есть духовный рост и обогащение». Именно такой «рост», как структура, привлекает внимание Шпета к философам жизни.

Вернемся к Дильтею, который предложил анализ типов мировоззрения и их отражений в метафизических системах. Франка, как впоследствии Шпета, не интересует психологическая сторона биографических исследований, наоборот, он использует концепцию Дильтея в полемике против психологизма.

Описательная психология Дильтея, согласно Франку, схожа с гуссерлианской феноменологией, потому что она разделяет с ней два основополагающих элемента: веру в реальность вне субъекта и концепцию интенциональности сознания. Как для Гуссерля, так и для Дильтея именно интенциональность сознания (которую он усматривает в характеристике воли) подтверждает теоретическое оправдание объективного существования мира.

Для того чтобы показать правомерность подобного сопоставления Дильтея и Гуссерля, Франк обращается к наследию Канта. Итак, в русском чтении Дильтей становится неким этапом антикантианства, составляющим значительную линию в развитии русской мысли начала ХХ в., представителем которой, хотя отнюдь не самым ярым, был и Франк. Можно сказать, что антикантианство представляет собой некую парадигму, систему сложившейся аргументации русской мысли, помогающей утвердить свою собственную идентичность. Пример Франка особенно показателен, так как он не был неославянофилом, а был убежденным «западником», близким, как уже сказано, к кругу журнала «Логос».

Эта потребность найти «цельное знание», этот своеобразный «психологизм», ищущий основы знания в чем-то, что уже не есть знание, а есть жизнь, отличает Дильтея от господствующего направления германской философской мысли, которая, исходя от Канта, ориентирует философию главным образом на факте научного знания.[618]

Таким образом, Франк воспринимает Дильтея более близким, чем русскую философскую традицию, он кажется ему более русским, чем немецким.

В русской мысли начала ХХ в., и в особенности среди философов круга издательства «Путь», Кант рассматривается в диалектическом противопоставлении Платону, где полюс-Кант несет на себе печать Нового Времени (раздробленность, непреодолимый разрыв между Я и миром, психологизм, субъективизм, сциентизм), воспринимается как отрицательная ценность из-за потери единства и целостности древней мысли.

И у Франка присутствует такой подход, хотя он выражен более тонко в сравнении с другими «путейцами». Говоря о выходе собрания сочинений Дильтея, и в особенности тома II – «Мировоззрение и анализ человека со времен Возрождения и Реформации» («Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation». Leipzig und Berlin, 1914), он отмечает, что для немецкого философа современная философская мысль происходит из Возрождения и Реформации и через Возрождение связана с античностью. Однако, согласно Франку, подобный подход страдает недооценкой значения неоплатонизма. Этот недостаток характерен для современной мысли, которая как бы отвлекается от важнейшей ветви неоплатонизма – христианской философии. Николай Кузанский, итальянская натурфилософия XVI в., Спиноза, Лейбниц, Гёте, вплоть до романтиков и Шеллинга, в частности, – это целая, часто не замечаемая линия в мейнстриме современной мысли. Наоборот, Франк считает, что «необходимо уразуметь систематическое значение новоплатонизма».[619] В этом смысле философия Нового Времени как будто открывает Америку, как это было в полемике вокруг Гуссерля по поводу независимости области истины от области знания: здесь антецедент Гуссерля не только Больцано, но и Августин, воспринятый через Фихте второго периода.

В статье «Борьба за “мировоззрение” в немецкой философии»,[620] опубликованной через месяц после выхода книги «неистового» Эрна «Борьба за Логос», Франк размышляет над необходимостью возврата к метафизике после ее долгого запрета в современной философии. Поводом для того, чтобы поднять эту тему, стала работа над рецензией на сборник «Мировоззрение. Философия и религия в отдельных изображениях» («Weltanschauung. Philosophie und Religion in Darstellungen». Berlin, 1910), где несколько немецких философов, богословов и ученых (Дильтей, Наторп, Зиммель, Шпрангер и др.) попытались дать ответ на вопрос о мировоззрении, т. е. о возможности духовного синтеза цельного понимания религиозной и философской жизни. Франк замечает определенное сходство этой книги с русским сборником «Проблемы идеализма»: «…тот же замысел – обратить внимание общества на неистребимые религиозно-метафизические запросы, и – та же неуверенность и робкость в осуществлении замысла, та же неясность и бесформенность положительных указаний».[621]

Очевидно, что Франк, хотя и полемизирует с воинственными настроениями Эрна,[622] воспринимает линию развития немецкой философии как символ, предвещающий крушение современной философской мысли, которая запуталась, с одной стороны, в формальном абстракционизме, а с другой – в релятивизме. Но в то же время, со своей русской точки зрения, со своей «обсерватории», Франк видит первые признаки преодоления современной парадигмы.

На этом пути русская философская «слабость» парадоксальным образом становится преимуществом. В стране с такими крепкими и сильными традициями, как Германия, каждая смена парадигмы – сложный и трудный процесс, так как новые идеи воспринимаются на фоне уже существующих в традиции идей. Поэтому духовные и социальные революции осуществляются с большими трудностями. Центром размышлений Франка становится особая философия жизни Зиммеля, который в эти годы был очень известен и в России и у которого сам Франк не раз бывал, когда учился в Берлине в 1899 г.[623]

Интеллектуалы, собиравшиеся вокруг журнала «Русская мысль», внимательно следили за творчеством этого немецкого философа. В 1909 г. в издательстве М. и С. Сабашниковых вышел том «Религия. Социально-психологический этюд». Сам Франк перевел в 1908 г. книгу Зиммеля «Кант и Гёте. К истории современного мировоззрения»,[624] где Зиммель как бы «исправлял» Канта, дополняя его формальную философию онтологической цельностью гётеанского подхода. Кант и Гёте представлены здесь как две противоположности; как примеры разных синтезов, между которыми современная мысль осуждена колебаться; как две из многочисленных полярностей, которые Зиммель демонстрирует, чтобы показать сложность реальности, не отдавая предпочтения ни одной из них. На самом деле Франк не может простить Зиммелю его релятивизм, так свойственный Новому Времени. Зиммель понимает и оправдывает религиозное мировоззрение, исходя не из признания трансцендентности, но из факта, что человеческая душа, построенная определенным образом, ощущает потребность веры: мы как бы перед неким Фейербахом наизнанку, попыткой психологически обосновать веру как единственную возможность для современного человека. Таким же образом в «Hauptprobleme der Philosophie» он исследует важнейшие проблемы философии как следствия разных психологических подходов и использует свой анализ как объективную оценку разных философских систем. Согласно Франку, из-за своей субъективности подобная реконструкция не в состоянии проникнуть в онтологические и объективные философские системы. Но зиммелевский подход, тем не менее, уже является признаком поворота к метафизике и тем самым – симптомом кризиса современной мысли.

Франк возвращается к этим вопросам и к Зиммелю в 1913 г. в своей рецензии на книгу о Гёте, тогда же написанной немецким философом.[625]

Отправной точкой для него является связь между философской системой и биографией. «Метод Зиммеля», по Франку,

состоит в том, что он берет духовную личность мыслителя и с помощью тонкого расчленения и переплетения отвлеченных идей обрисовывает духовные мотивы, определяющие творчество данного мыслителя, – мотивы, в отношении которых и отвлеченное содержание философских систем, и биографические факты личной жизни суть как бы лишь производные и более или менее искаженные проявления, нуждающиеся в очищающем и объединяющем истолковании посредством психологической интуиции.[626]

Гёте здесь рассматривается как образцовая модель органической связи личного и идеального объективного начал. Он не является ни чистым гением жизни, ни чистым гением творчества, он также не есть нечто среднее, а редкий случай совершенного слияния двух этих областей. Франк, который читает Зиммеля на фоне явлений русской культуры, пытается сопоставить с этой точки зрения Гёте и Герцена.[627]

«Поэтому духовный мир Гёте есть наиболее плодотворная область для отыскивания субъективно-объективных идейных корней человеческих миросозерцаний», – так Франк синтетически определяет специфику философской работы Зиммеля. С указанных позиций, добавим мы, Зиммель строит характеристику всех философов жизни от Дильтея до Э. Шпрангера: это то, что делает его актуальным и для авторов ГАХН.

Сложность подхода Зиммеля составляет и его преимущество: он, релятивист и кантианец, очень далек от онтологической позиции Гёте (по Франку, Гёте – unicum в Новое Время, наряду со Спинозой и Шеллингом). Но именно его релятивизм позволяет ему ставить себя в один ряд с Гёте и в определенном смысле релятивизировать сам релятивизм: его точка зрения – просто одна из возможных среди других, она не претендует на абсолютную верность и всеохватность взгляда.

Разница между двумя мыслителями, Кантом и Гёте, служит стимулом для Зиммеля, мастера-портретиста, способного соединить психологическую интуицию с отвлеченным логическим анализом. У него кантовская философия становится плодотворным умонастроением, порождающим разные типы мировоззрений. У Зиммеля, как у Дильтея в статье «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах» (1911),[628] разные философские системы являются формами переработки типических подходов разных субъектов к проблеме тотальности сущего и в конечном счете – разными «типами мировоззрения».

В истолковании Франка, таким образом, мировоззрение Зиммеля является типичным, характерным для философии рубежа XIX и ХХ вв. и вообще для Нового Времени. Интерес Зиммеля

всецело направлен на многообразие субъективно-духовных корней всех философских проблем и их решений. Его сфера есть то, что в самом точном смысле может быть названо «трансцендентальной психологией», а именно психология духовных мотивов, анализ всего многообразия тех «точек зрения» и «позиций», с которых сознание, субъективная природа духа реагирует на объективный материал бытия, приспособляет его к себе и тем самым его «оформляет»…Философия есть для него искусство ориентироваться среди бесконечного многообразия духовных позиций субъекта в отношении материала бытия… все философские проблемы исследуются им не в их объективном содержании, независимом от духовной жизни воспринимающего их сознания, а именно как излучения энергий субъективно-духовной сферы; точнее говоря, самое объективное содержание их есть не что иное, как определенная форма отношения к ним субъекта…[629]

Хотя на основе указанных предпосылок можно достигнуть лишь частичного понимания реального значения Гёте, поскольку такой подход рискует превратиться в личную исповедь биографа, все же, согласно Франку, книга Зиммеля представляется эпохальным произведением, способным уловить и указать направление для современной мысли. Если Зиммель все еще колеблется между Кантом и Гёте, намечаемый им путь, утверждает Франк, опережая на этот раз Эрна,[630] идет от Канта к Гёте:

Путь современного философского сознания (каково бы ни было его отвлеченно-научное выражение) ведет от Канта к Гёте. Вся философия Бергсона, кстати сказать, есть только любопытный этап на этом пути. Книга Зиммеля на свой лад, для умеющих слышать, говорит о том же.[631]

Итак, путь развития современной философии пролегает от Канта к Гёте через Бергсона и Гуссерля: эти размышления Франка окажутся пророческими, если иметь в виду эволюцию философской мысли внутри интересующей нас Академии. В ней именно Зиммель – и именно в терминах, которыми Франк говорил о нем, – будет ключевой фигурой в размышлении вокруг некоторых основных тематических узлов: преодоления кантианства, проблемы философии как системы и особенно личного (а не только субъективного) характера конститутивного отношения Я – мир.