3. Компаративно-типологическая социология религии

Компаративно-типологическое направление в социологии религии[125], представленное прежде всего И. Вахом и Г. Меншингом, можно рассматривать как один из итоговых продуктов разложения (и вырождения) веберовской школы. Теоретические конструкции Вебера, прошедшие обработку М. Шелера, Р. Отто, Л. фон Визе, превращаются в конечном счете у Ваха и Меншинга в совершенно формальные, мертвые классификационные схемы, по которым раскладывается эмпирический материал. Тем самым ликвидируется всякая видимая связь описания религиозных форм с социальной философией («метафизикой»), то есть в данном случае с попытками объяснения природы религии. Показательно, что Вах упрекает Вебера в «недостаточно четком» разграничении области социологического анализа религии от трансцендентной сферы самой религии[126]. Это разграничение Л. фон Визе абсолютизировал в форме противопоставления религии как явления «внутренней жизни» и церкви как социального института.

Подобное разграничение проводит и Вах. Для него, как мы уже видели, сфера социологии религии – это преимущественно отношение между «религиозными группировками». При этом Вах считает основным интегрирующим фактором в этих группировках (и в обществе вообще) не столько религию как идеологию, сколько культ. Стремление поставить культ впереди «доктрины» (идущее от М. Шелера) базируется у Ваха на неправомерном смешении примитивных нерасчлененных верований с современными религиозными системами; на деле же оно выступает одним из предлогов для того, чтобы преуменьшить значение критики религиозной доктрины.

Социология религии у Ваха выступает в виде громоздкой типологии религиозных групп, их положения в обществе и государстве, форм религиозного авторитета. При этом особо рассматриваются: а) отношения религии к «естественным группам», б) специфически религиозные организации общества, в) отношения религии к социальной дифференциации и государству. Рассмотрим некоторые из рубрик типологии Ваха.

Первой из «естественных групп» он считает семью и поэтому перечисляет как признаки семейных культов формы, имеющие – всегда или изначально – родовое и племенное значение (например, церемониал инициации). Подобным же образом описываются (на весьма обширном материале) племенные, локальные и т. п. культы. Отмечая в заключение «обнаруженную» подобным нагромождением примеров «идентичность» естественных и религиозных единиц, Вах протестует против их отождествления (Дюркгеймом), ссылаясь, между прочим, на то, что социальные отношения людей – это в конечном счете отношения индивидов, в то время как в религии первично сообщество[127].

Типология «специфически-религиозных групп» принимает у Ваха следующий вид (он утверждает, что предлагаемые им типы носят не исторический характер): тайное общество – мистерийное общество (более сложное) – «сампрадайя» (тип индуистской организации) – «основанные религии». В последних выделяются следующие закономерные подтипы: круг учеников, братство, церковь; кроме того, внутрирелигиозный протест («против основного направления в их развитии») создает особые сообщества, наиболее радикальным из которых Вах считает секту. Эта система, отличаясь во многих пунктах от трельчевского образца, разделяет, конечно, всю ограниченность и формализм последнего.

Рассматривая (в большой мере на основе материала Вебера) вопрос о влиянии социальной дифференциации на религию, Вах прежде всего проводит мысль о поверхностности этого влияния, касающегося почти исключительно внешних, «объективных» сторон религии, но не «субъективной религии». «Хотя чувство классовой солидарности, по крайней мере поверхностно, заменило чувство религиозной солидарности в современной Европе, Америке и в некоторых частях Востока, – пишет Вах, – пример римско-католической церкви, которая не является ни церковью богатых, ни церковью бедных, напоминает об опасности поспешных обобщений»[128]. Ссылка на «универсальность» католицизма, которая, как показывают данные самой католической социологии религии, является мнимой, служит хорошим примером несостоятельности самой методологии Ваха.

Основными типами «религиозного авторитета» Вах считает следующие: основатель религии, реформатор, пророк, провидец, маг, святитель, святой священник, подвижник и, наконец, рядовой «слушатель». Основанием этой классификации (исходящей от Вебера) служат различия в степени религиозности, в характере влияния на окружающих и т. д.

Г. Меншинг в трактовке социологии религии в основном следует Ваху (он, например, сводит историографию этой дисциплины к трем именам: Вебер, Трельч, Вах[129]).

Общая «теория социологии религии» у Меншинга сводится к утверждению о том, что «общее развитие идет от примитивного коллективизма к высокорелигиозному индивидуализму, который, в свою очередь, преодолевается высокорелигиозным коллективизмом»[130]. Первая часть этого тезиса повторяет общеизвестное с конца прошлого века утверждение, вторая – явно выдает желаемое за сущее.

В целом дескриптивно-типологическое направление означает глухой тупик социологии, формальное рядоположение различных явлений, взятых вне их связи и развития, оторванных от своей социально-экономической основы. Но существенно то, что к этому тупику закономерно ведет сама логика развития социологии религии. Дело здесь, конечно, не в самой типологии, которая необходима любой науке (и которая неизбежно предполагает ту или иную степень формализации реального многообразия отношений), а в нежелании научного анализа природы явлений.

В среде самих буржуазных социологов религии рассматриваемое направление вызывает немало нареканий. «Во всяком случае, – пишет один из американских авторов, – исключительная занятость социологов типологическими проблемами как таковыми отвлекла их внимание от ряда других вопросов, имеющих значение для социологии религиозных институтов»[131].