1. Общая характеристика

Как специфическая дисциплина социология религии (во Франции – «религиозная социология», в Германии – «религионсоциология») возникла в начале XX в. главным образом в трудах Макса Вебера и Эрнста Трельча в Германии, Эмиля Дюркгейма во Франции. В последующие десятилетия социология религии не привлекала к себе большого внимания и, как выражается один из ее нынешних американских проповедников, «не пошла далеко в направлении большей теоретической адекватности»[96]. В послевоенные годы, в связи с общим усилением интереса буржуазии к религии (в частности, в США), вновь заметна активизация работ в этой области.

«Границы области религиозной социологии, – пишет видный французский социолог Г. Ле Бра, – варьируют в зависимости от того, что понимают под религией и что – под социологией»[97]. Однако на деле эти вариации не столь велики.

И. Вах выделяет в религии три «области религиозного выражения»: 1) теоретическая (миф, доктрина, догма), 2) ритуальная, 3) «религиозные группировки, религиозные товарищества и ассоциации, индивидуальное, типологическое и сравнительное изучение которых является областью социологии религии»[98]. Продолжая ту же линию, немецкий социолог Меншинг относит к социологии религии вопросы о взаимоотношении религии с естественными и социальными «группами» (с семьей, родом, государством и т. д.) и специфически-религиозные социальные отношения (например, в религиозной общине, секте и т. д.)[99]. По Ингеру, социология религии – это «научное изучение всех путей, по которым взаимодействие людей влияет на религию – влияет на ее происхождение, ее доктрины, ее ритуал, типы групп, в которых она воплощается, виды руководства» и обратно[100]. Известный американский социолог Т. Парсонс считает задачами социологии религии «анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации», а также взаимоотношение «религиозных систем» с другими системами[101]. Ле Бра, лидер французской школы эмпирической социологии, добавляя к аналогичному перечню проблем такие, как отношения религиозных сообществ с «потусторонними сообществами»[102], основной упор делает на «социологию культа», то есть на социальные условия выполнения ритуала.

Приведенные определения достаточно ясно характеризуют основную особенность буржуазной социологии религии: она ограничивает исследования лишь внешними отношениями религии к различным общественным явлениям, заведомо исключая саму постановку вопроса о социальной природе религии. Религия предполагается (или прямо провозглашается) чем-то данным, трансцендентным по отношению к обществу. По И. Ваху, уделом науки о религии (Religionswissenschaft) является описание различных проявлений религии, не допускающее «метафизических» суждений о ее сущности. «Те из нас, которые изучают социальные приложения религии, ошибутся, если мы вообразим, что наша работа раскроет природу и существо самой религии», – пишет Вах[103]. «Метафизический аспект религии составляет законные области философии и теологии, – утверждает американский социолог Дж. Ингер, – только ее эмпирические аспекты являются собственно объектом науки»[104].

Излишне говорить о том, что буржуазная социология религии во всех своих вариантах враждебна марксистскому пониманию социальных корней религии. Дж. Ингер, например, обвиняет исторический материализм в «редукционизме», то есть в стремлении свести все и всякие религиозные явления к простому выражению классовой борьбы.

Характерна постановка этого вопроса Э. Трельчем, повторяемая многими теоретиками социологии религии. В своем «Социальном учении христианских церквей и групп» Трельч не раз говорит о «влиянии» на религию классовых интересов, экономики. Трельч даже заявлял, что «применение марксистской идеи о зависимости духовной надстройки от социально-экономического базиса <…> представляется, при необходимой осторожности, правомерным и объясняющим»[105]. Но «необходимая осторожность» означает у него на деле признание того, что социально-экономические условия лишь «влияют» на развитие религиозной мысли, но не формируют и тем более не порождают ее. «Последняя основа всего этого все же собственная преемственность самого религиозного сознания»[106]. Так он объяснял появление сект, реформацию и т. д. Известный немецкий феноменолог Макс Шелер писал, что социальные факторы искажают подлинный смысл религии; согласно Меншингу, социальные условия лишь накладывают свой отпечаток на религию, но не определяют ее существа[107]. Эти тезисы составляют один из существенных компонентов всей буржуазной социологии религии.

Современная социология религии выступает как откровенно антиисторическая дисциплина. Буржуазные социологи исключают из области научного знания вопрос о происхождении религии. Дюркгейм писал, что, «как и все человеческие институты, религия вообще не имела начала»[108]. Начальным пунктом эволюции религии Дюркгейм предлагал считать наиболее «элементарную» из ее доступных наблюдению форм – австралийскую тотемическую систему. Неудача его попыток сведения религии к «элементарной форме» (которую он неоднократно сравнивал с «клеточкой» или «протоплазмой» – явное влияние биологизма конца XIX в., полагавшего возможным объяснить организм из одной клетки) послужила одним из поводов для отказа современных буржуазных социологов от эволюционного рассмотрения религии. Примерно такая же судьба постигла, по сути дела, и предложенные Вебером схемы логического развития «религиозной этики». Современная социология религии провозглашает невозможность объяснения каких бы то ни было сторон религии обращением к ее примитивным формам. «Изучение генезиса какого-либо явления ничего не может сказать о его сущности», – заявлял Р. Отто, один из «духовных отцов» социологии религии (особенно Г. Меншинга)[109]. Он ссылался при этом на то обстоятельство, что новые взаимоотношения придают развивающемуся явлению новый смысл. Эти установки и служат опорой претензий современной социологии религии на «актуализм». Метафизическим спекуляциям о природе и первичных формах религии «религиозные социологи» противопоставляют требование изучать положение современной религии в современном обществе, а это изучение с неизбежностью сводится на деле к регистрации и формальной классификации внешних проявлений.

Показательны отношения современной социологии религии с теологией. Та формулировка предмета этой дисциплины, которую дают ей буржуазные социологи различных течений, вполне устраивает теологов. Было бы явным упрощенчеством объяснять это только сознательным стремлением извратить характер научных исследований в угоду церкви, научной недобросовестностью отдельных лиц. Более глубокой причиной в данном случае следует считать общие отношения между социальными дисциплинами и религией в буржуазном обществе.

В то же время не следует упускать из виду, что логика научного исследования – а порой даже и заинтересованность церкви в выяснении определенных вопросов «жизненности» религии – ведет к тому, что социология религии может дать материал, действительно ценный в научном отношении, заслуживающий внимательного изучения и анализа.

Прежде чем характеризовать типичные течения и школы современной социологии религии, следует отметить на первый взгляд странное, но вполне объяснимое в свете изложенного выше обстоятельство: отсутствие какой бы то ни было борьбы между этими течениями. Причиной этого положения является прежде всего нарочитая ограниченность социологии религии, что вполне устраивает и агностиков, и убежденных фидеистов. Другую причину теоретического «мира» в социологии религии составляет отсутствие каких бы то ни было обобщающих теорий в этой области, измельчание проблематики, партикуляризация объектов изучения, о чем уже шла речь.

В настоящее время можно выделить следующие направления буржуазной социологии религии, отличающиеся главным образом выбором объекта и методов изучения; грани между ними в значительной мере подвижны.

1) Школа Вебера, продолжающая традиции своего основателя главным образом в разработке вопросов влияния религии на экономику («экономическая этика религии»).

2) Компаративно-типологическое направление, занятое преимущественно систематизацией «религиозных групп», форм «религиозного руководства» и т. д.

3) Функциональная школа, изучающая религиозные взгляды и институты под углом зрения выполняемой ими общественной функции.

4) Американское течение эмпирической социологии религии, отчасти связанное с функциональной школой, рассматривающее «массовую» религию через тестификацию общественного мнения (то есть социально-психологически).

5) Французское (по существу – международно-католическое) направление эмпирической социологии религии, изучающее главным образом «жизненность» католицизма на основе анализа исполнения обрядов различными группами населения. Чрезвычайно широко поставленное собирание фактов по единообразной (с теоретической точки зрения – крайне убогой) программе придает определенную ценность ее материалам.