Глава 6. Три веры

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Непосредственное соседство и взаимодействие в средневековой Испании христианства, ислама и иудаизма породило совершенно особую культуру. Ее наивысшие достижения в области философии, науки, словесности и искусства удивляют, восхищают, интригуют и одновременно вызывают недоумение: как все эти столь разнообразные и разнородные традиции могли уживаться рядом столь долгое время? Возможно, чтобы лучше понять феномен культурного синтеза в средневековой Испании, следует обратиться к истории тех общин, для которых взаимодействие конфессиональных, политических и культурных традиций было реальностью повседневной жизни. Речь пойдет о мусульманах, христианах и иудеях, живших в условиях политического господства представителей иной конфессии. Социальный опыт этих общин лежал в основе той культуры, которая сегодня представляется столь же прекрасной, сколь и загадочной.

Мосарабы

Так принято называть тех христиан, которые после мусульманского завоевания в начале VIII в. не покинули подвластных иноверцам земель. Слово «мосараб» происходит от арабского причастия must?arab, означающего «арабизированный». Впервые это слово зафиксировано в документах архива Леонского собора за 1024 г. и 1026 г. Употребляется оно только христианскими авторами и только в документах, составленных на латыни или романсе. Мусульмане именовали эту группу иначе – римляне, христиане, зимми, неарабы.

История возникновения слова «мосараб» окутана тайной. Очевидно, что оно вышло из арабоязычной среды, может быть, так в просторечии называли мусульмане своих соседей-христиан, акцентируя их принадлежность к собственной культуре. Менее вероятно, что это было самоназванием. Так или иначе, если мы будем строго следовать данным письменных источников, то увидим, что «христиане», «люди книги», «неарабы» превращаются в «арабизированных», когда в результате Реконкисты попадают под власть королей-единоверцев. Именно с этого момента их официальным названием, употребляемым в документах, становится слово «мосарабы».

Часть христиан обратилась в ислам и с течением времени полностью ассимилировалась, а те, кто сохранили веру предков, получили в Аль-Андалусе особый социально-правовой статус. Положение «народов книги» или «народов договора», к которым относились христиане и иудеи, регламентировалось шариатом: они должны были платить поземельную (харадж) и подушную (джизья) подати. В случае возникновения конфликта между христианином (или иудеем) и мусульманином дело разбиралось в мусульманском суде. Во внутреннюю жизнь общин иноверцев мусульманские власти обычно не вмешивались, оставляя власть в них, в том числе и судебную, в руках органов самоуправления общины. Мосарабам было разрешено отправление своего культа. Существовали лишь ограничения относительно публичности тех или иных религиозных действ (например, звон колоколов или крестный ход были запрещены) и строительства новых церквей и синагог. Однако эти ограничения в разные периоды соблюдались с различной степенью строгости.

Численность христианского населения, как и характер его расселения в разные периоды господства мусульман, по-видимому, значительно менялись, однако в историографии нет единого мнения по этим вопросам, и состояние источников не позволяет надеяться, что когда-нибудь ученым удастся прийти к согласию. Единственное, что более или менее не вызывает споров, это общая оценка характера расселения христиан: они проживали как в городах, так и в сельской местности, образуя компактные поселения и кварталы (Гранада, Гуадикс, Малага, Ньебла, Валенсия), а иногда свободно селясь среди мусульман (Севилья, Кордова, Мерида, Толедо).

В самом кратком виде историю христианской общины на мусульманских территориях можно представить следующим образом. До середины IX в. положение христиан было довольно стабильным, они тесно контактировали с мусульманами и испытывали значительное влияние их культуры и языка. Процесс арабизации христиан Аль-Андалуса последовательно описать невозможно, нам известны лишь отдельные эпизоды, на основании которых можно строить некоторые гипотезы о том, когда андалусские христиане действительно стали мосарабами, т. е. арабизированными. Ключевым моментом признается IX в., прежде всего годы правления эмиров Абд ар-Рахмана II и Мухаммада I. Проникновение арабской культуры, прежде всего языка, в христианский обиход стало настолько интенсивным, что возникают опасения за судьбу собственной, латиноязычной традиции, которая непосредственным образом связана с вероисповеданием. Альваро Кордовский, теолог и поэт IX в., жаловался, что многие юноши-христиане не только прекрасно говорили на арабском, но и сочиняли стихи по всем законам арабской метрики нередко лучше самих арабов, при этом совершенно не зная латыни. Усиливаются эти опасения и активным развитием исламизации населения Аль-Андалуса к этому времени. Особенно это ощущалось, по-видимому, в крупных городах.

Как своеобразная реакция на эти процессы в Кордове в 50–60-х годах развивалось движение добровольных мучеников. Его инициаторы, среди которых наиболее известен св. Евлогий, автор жизнеописаний кордовских мучеников, а также прославляющих их гимнов, проповедовали сознательное принесение себя в жертву во имя восстановления чистоты христианской веры. Публично объявляя Мухаммада лжепророком, а ислам – лжеучением, они добивались таким образом принятия мученической смерти. При подобных обстоятельствах были казнены более 50 человек. Большинство из них были впоследствии канонизированы (св. Евлогий, св. Альваро, св. Перфект, св. Флора и др.). Движение оставалось локальным, охватив только Кордову (хотя о единичных случаях мученичества есть упоминания и в других городах), и вызвало неоднозначную реакцию в самой христианской общине. На Кордовском соборе 852 г. все ранее погибшие были объявлены святыми, но добровольные мученичества были запрещены, что, однако, не возымело действия.

Следствием кордовского движения стало то, что положение христиан, особенно духовенства и монахов, осложнилось. Возможно, что именно поэтому на вторую половину IX в. приходится пик их эмиграции в северные христианские королевства. Там эмигрировавшие общины получали землю для поселения: так были основаны монастыри Саагун (конец X в.), Сан Мигель де Эскалада и Сан Мартин де Кастаньеда (начало X в.) в Леоне.

Впоследствии, несмотря на стабилизацию положения христианской общины при Абд-ар-Рахмане III (912–929 гг.), эмиграционное движение не прекращалось, хотя и не было массовым.

С появлением на Пиренейском полуострове альморавидов (конец XI в.) ситуация резко изменилась. Будучи крайне ортодоксальными последователями Пророка, они вели политику, нацеленную на сокращение, а в конечном счете и полное уничтожение христианского населения в Аль-Андалусе. Надо заметить, что к столь резкому изменению политики в отношении христиан привело также и успешное развитие Реконкисты. Итогом гонений и погромов (Гранада, 1099 г., монастырь Сан Висенте де Куэрво, конец XI в.), массовых переселений христиан, как в северные королевства (1102 г., 1125–1126 гг.), так и в Африку (осуществлялись мусульманскими властями в 1106, 1126, 1138 гг.) стало резкое сокращение христианского населения на мусульманских территориях к началу правления альмохадов (40-е годы XII в.). После прихода последних отношение к христианам стало еще жестче. Вследствие этого к середине XIII в. в мусульманских государствах христиан фактически не осталось, по крайней мере, нет никаких упоминаний о существовании христианских общин в многочисленных городах и их округе, отвоеванных христианскими королями в этот период. В Гранадском эмирате было некоторое количество христиан, но их нельзя назвать мосарабами – это были либо купцы, либо пленники, обращенные в рабов.

Св. Евлогий

Евлогий родился в Кордове ок. 800 г. в состоятельной и благополучной христианской семье, в которой был одним из троих сыновей. Сначала Евлогий обучался в школе при базилике св. Зоила, а затем стал учеником священника Спераиндео, популярного среди кордовских христиан наставника в вере и науках. Тогда же он познакомился с Альваро, который стал его верным другом и биографом (его перу принадлежит «Vita vel passio beatissimi martiris Eulogii»), благодаря которому нам известны обстоятельства жизни Евлогия. В конце 40-х годов Евлогий совершил путешествие на север полуострова, в его планах было пересечь Пиренеи и побывать во франкских землях, однако обстоятельства принудили его отказаться от этих намерений. Вместо этого он побывал в Памплоне, проехал по многим монастырям и повсюду собирал книги с неизвестными в Аль-Андалусе сочинениями латинских авторов. Возвращаясь домой, Евлогий некоторое время провел в Толедо. С 850 г. в Кордове разворачиваются драматические события, связанные с началом движения добровольных мучеников. Евлогия нельзя назвать главой и вдохновителем этого движения, но вскоре после его начала он принимает решение выступить в защиту его участников. По всей видимости, это послужило причиной его тюремного заключения, где он начал работать над своей «Памятной книгой святых» (Memoriale Sanctorum), посвященной жизни и обстоятельствам мученической смерти своих единоверцев-современников. Тогда же он писал письма-наставления двум другим узницам-христианкам Флоре и Марии, которые вскоре были казнены. После освобождения из тюрьмы Евлогий продолжил свои писательские труды и создал «Восхваление святых мучеников», а затем еще несколько гимнов, посвященных участникам кордовского движения. В 858 г. Евлогий был избран на епископскую кафедру Толедо, однако по не совсем понятным причинам не смог занять ее. Вскоре он снова был схвачен и предстал перед судом: поводом послужило его участие в судьбе Леокриции, девушки из мусульманской семьи, тайно крестившейся и сбежавшей из дома, чтобы постричься в монахини. Евлогий помог ей укрыться от преследователей, однако в конце концов оба они оказались в тюрьме. Теперь Евлогий повторил путь всех тех, о ком столько написал и кого прославлял. Он публично провозгласил хулу на пророка Мухаммада и начал проповедь христианской веры, за что и был обезглавлен в 859 г. Евлогия похоронили в церкви св. Зоила, а в правление Альфонсо III его останки вместе с мощами св. Леокадии были перенесены в собор Овьедо. Тогда же на север попали рукописи сочинений Евлогия, которые оставались в безвестности до XVI в., когда их издал историк Амбросио де Моралес.

Историки и искусствоведы часто подчеркивают посредническую роль мосарабов: благодаря им в северных христианских королевствах появились некоторые элементы мусульманской культуры в архитектуре и искусстве и многочисленные лексические заимствования из арабского в романсе, но не только. Образованные мосарабы стали хранителями традиций поздневестготской культуры, а также восточнохристианской, с которой они контактировали благодаря тому, что некоторые провинции Византии, как и Испания, были частью арабской империи. Так называемые мосарабские рукописи, хотя большинство из них созданы в леонских скрипториях (Антифонарий собора в Леоне XI в., Беат из Табара X в.), являются копиями более ранних манускриптов, привезенных монахами и священниками, эмигрантами из Аль-Андалуса. Они отличаются особым стилем письма (его принято называть вестготским) и миниатюр, в которых отмечают влияние иудейской традиции иллюстрирования Ветхого Завета и иллюстраций к научным трактатам античности, отдельные мусульманские элементы.

Мосарабский монастырь Сан Мигель де Эскалада (пров. Леон)

В архитектуре основным, но не единственным элементом, перенятым мосарабами у мусульман, стала подковообразная арка. Одним из самых ранних примеров ее использования в архитектуре христианского храма в Испании является церковь Санта Мария в Мельке. Прежде она считалась постройкой вестготских времен, но сейчас исследователи считают временем ее строительства вторую четверть VIII в., т. е. время, когда мусульмане только-только устанавливали свою власть на землях Пиренейского полуострова. С X в. подковообразная арка стал широко использоваться и в архитектуре леонских церквей.

Мудехары

История мудехаров, т. е. мусульман, проживавших на христианских территориях, начинается приблизительно с X в., когда в королевствах на Пиренейском полуострове появляются так называемые мудехарские альхамы (общины), просуществовавшие вплоть до эдиктов о принудительном крещении мавров XV–XVI вв. Сам термин «мудехар» происходит от арабского слова mudayyan, т. е. «тот, кто платит налог»; он использовался в кастильской и арагонской королевской документации для обозначения мусульманских подданных. Кроме того, христианские источники называют их также сарацинами и маврами.

Существенной частью населения мудехары становятся в XI в. Они живут и в городах, и в сельской местности. В основном мусульмане были крестьянами, занимались сельскохозяйственной деятельностью; в городах их было значительно меньше. Особенно много мудехаров было в Арагоне, благодаря политике арагонских королей, даровавших им широкие фуэро и привилегии, ставшие впоследствии образцом и для кастильской короны. Жили мудехары в Льейде, Тарасоне, Уэске, Туделе, Калатаюде, Дароке, Теруэле, Сарагосе и других арагонских городах.

С успехами Реконкисты в XIII в. численность мудехаров под властью христианских королей быстро растет. Отвоеванные у мавров земли и города как правило сохраняли большую часть мусульманского населения. Бежали на юг полуострова и в Африку только самые влиятельные и богатые мавры, как, например, было после взятия Толедо в 1085 г. Короли, понимая экономическое значение альхам для государства, всячески старались сохранить старое население, вернуть бежавших во время военных действий, привлечь новых поселенцев, чему служили и новые привилегии. Изгнание мусульман с их земель в это время было бы тем более невыгодным мероприятием, что все попытки привлечь на отвоеванные земли достаточное число христиан потерпели крах. Так, Жауме I Завоеватель, рассчитывавший после взятия королевства Валенсия в 1245 г. заселить ее христианами, ожидал прибытия сюда около 100 тыс. человек. Однако к 1275 г. переселилось только 30 тыс. христиан, к тому же отдавая предпочтение городам и пренебрегая сельской местностью. Так и сложилось, что именно мудехарское население обеспечивало процветание этих богатейших и столь важных для короны земель в последующие за Реконкистой столетия.

Мудехарские альхамы существовали не только на отвоеванном юге. Во многих северных городах полуострова в XIII–XIV вв. возникают или разрастаются, укрепляясь, морерии – мусульманские кварталы. Мусульмане жили даже в Наваррском королевстве, в это время впрямую не участвовавшем в Реконкисте. Здесь, правда, подавляющая часть мавров селилась в Памплоне.

По своему размеру и числу живущих в них мудехаров альхамы очень различались. Во второй половине XIII–XIV вв. самыми крупными были общины юга (Андалусии, Мурсии, Валенсии) и Арагона. К концу XV в. картина несколько изменилась в результате королевской политики, которая с XIV в. была направлена на ослабление мусульманского элемента на юге. Это было связано с антикоролевскими выступлениями мудехаров Мурсии. Кроме того, южные земли сильно страдали из-за военных действий, что приводило к упадку отдельных альхам. Об этом неоднократно сообщается в королевских грамотах, повествующих об уходе мусульманского населения в другие земли из-за бедствий войны, o многих смертях и запустении морерий. В 1399 г. альхама Алаканта сообщает о сокращении количества мудехарских хозяйств с 200 до 15–20, что было связано с высокими сеньориальными поборами. Южные альхамы страдали и из-за экстраординарных королевских поборов.

Неудивительно, что к 1495 г. в Севилье и Кордове насчитывается только по 45 хозяйств мудехаров, в Толедо – 43. Зато в других городах, в том числе и в северных, морерии значительно больше – и потому, что они способны воспроизводить себя, и потому, что они подпитываются иммиграцией из южных городов. Так, в том же 1495 г. в Авиле значится 251 домохозяйство мусульман, в Вальядолиде – 103. При учете меньших размеров северных городов роль морерий тем более велика. В Арагоне средний размер морерии для этого времени – 500 домов. В Сарагосе альхама достигала 3968 домохозяйств, в Калатаюде – 1027.

К сожалению не сохранилось сколько-нибудь надежных источников для определения численности мудехарского населения и динамики его развития для XIV в. Исключение, пожалуй, составляют лишь данные по налогам – поголовному и на кур – за 1315, 1355 и 1366 гг. Эти данные и материалы королевских грамот были обработаны М. Т. Феррер и Майол по альхамам Эльче, Эльды, Новельды и Аспе, Ориолы, Кревильенте и Алаканта (исследовательница сразу оговаривается, что цифры этих налогов относятся далеко не ко всем пунктам, населенным сарацинами, и далеко не ко всему XIV в.). В 1315 г. в Эльче проживало около 2100–2454 жителей-сарацин; в Эльде – 1200–1260; в Новельде – 840–900; в Аспе – 630–660. В 1355 г. население Эльды сократилось до 830 сарацин; население Новельды увеличилось до 953 человек, а Аспе – до 1168. В 1366 г. (после начала войны с Кастилией) наблюдается повсеместное сокращение мусульманского населения: в Эльде – до 351 жителя, в Новельде – до 408, в Аспе – до 624. Сарацинское население Кревильенте по разным данным к середине XV в. составляло от 250 до 351 человека. М. Т. Феррер и Майол отмечает, что такая разница в цифрах заставляет задуматься над данными непоголовного налога, которого могли избегать целые категории населения, и склоняется в пользу второй цифры.

В Алаканте к 1316 г. насчитывалось, видимо, около 255 жителей-сарацин. Материал королевских грамот в свою очередь свидетельствует о постоянном сокращении мусульманского населения Алаканта. В документе от 1399 г. говорится о 15–20 домохозяйствах мавров, т. е. о 52–70 жителях, в то время как документ от 1402 г. упоминает 8 или 10 домохозяйств – 28 или 35 жителей. Примерно такая же картина складывается в Ориуэле, где к XV в. альхама просто сходит на нет. В 1431 г. Ориуэла полу чает королевскую лицензию на восстановление морерии, но к 1446 г. работы так и не были начаты, и королевские сарацины не были поселены.

В целом, мы можем лишь строить предположения относительно того, какой была численность мусульманского населения после завоевания и какой из многочисленных факторов оказал наиболее существенное влияние на его рост или сокращение в дальнейшем. Известно, что на протяжении всего периода происходила эмиграция мудехаров в мусульманские земли. В XIV в. сарацины также стали эмигрировать из Арагона в Кастилию, в более благоприятные для себя условия: там налоги были ниже, и мудехары пользовались бо?льшим весом в обществе. Эмиграция иногда охватывала целые деревни или большие группы людей, о чем свидетельствуют королевские грамоты. Сарацины, продавая земли, дома и лавки, уходили целыми семьями, со всем движимым имуществом.

С другой стороны, если не считать некоторых репрессивных мер, предпринятых в Арагоне и Кастилии в связи с восстаниями мудехаров, королевская политика в течение XIII–XIV вв. отличалась большой терпимостью, что могло только способствовать росту населения.

В пользу того, что мудехары все-таки были значительной частью населения королевства Арагон, говорит тот факт, что королевская власть неизменно проявляет заботу о сохранении и благополучии альхам, подчеркивая свою заинтересованность в них.

Внимание короны к сарацинам объясняется также уже упоминавшимися экономическими интересами. Мудехары, становясь подданными христианских королей, облагались налогами, которые поступали непосредственно в казну. При разделе вновь завоеванных южных территорий Жауме I действовал как единоличный владелец, верховный собственник, даруя земли на условиях личного пожалования и ограничивая обычные для Арагона привилегии сеньоров. Здесь же важно отметить, что мудехарские налоги являлись важной статьей дохода короны. Ф. Х. Гарсиа Марко считает, что мудехары как вассалы короны занимали ключевые позиции в поддержании политической системы Арагона, являясь основным источником ренты. Помимо ординарных налогов (в разных землях они были в известной степени различными, что объясняется во многом поступательностью Реконкисты), мудехарские альхамы облагались единовременными поборами на ведение войны, коронацию, бракосочетание в королевской семье и т. д.

В качестве иллюстрации можно привести данные о субсидиях альхам арагонской короне в первой половине XIV в. Различные суммы были выплачены на: завоевание Альмерии (1309–1311 гг.); покупку графства Уржель (1317, 1318 и 1320 гг.); кампанию с Мальоркой (1319 г.); завоевание Сардинии (1322, 1323 гг.); завоевание Корсики (1322 г.); войны с Гранадой (1333, 1334, 1336 гг.); войну с королем Мальорки (1342–1344 гг.); войну против Марокко (1342 г.); присоединение Руссильона (1344 г.) и подчинение Сардинии (1344 г.); а также на бракосочетания инфант Констанции и Изабеллы. Поборы были наложены на 14 альхам Арагона, 16 – Валенсии и 4 – Каталонии.

Таким образом, мудехары (подчинявшиеся непосредственно короне) были той группой населения, которая обеспечивала многочисленные королевские расходы. Это, как уже отмечалось, заставляло королевскую власть всеми способами привлекать мудехарское население на свою землю и не допускать эмиграции. Короли щедро раздавали уехавшим сарацинам разрешения на возвращение в королевство. В 1296 г., когда шло завоевание Мурсии и прилегающих к ней территорий, Жауме II пожаловал маврам Албатерры, Коша, Кревильенте, Эльче, Эльды и Новельды и всем сарацинам королевства Мурсия грамоты на возвращение на их прежние места жительства, чтобы «могли жить и возделывать хлеб в безопасности и уверенно».

Позднее, в XIV в., короли не предпринимали никаких запретительных мер, даже если возвращались сарацины, тайно ушедшие вместе с гранадскими войсками, совершавшими набеги на юг королевства. В 60–70-е годы XIV в. были составлены грамоты о возвращении сарацин, уведенных в плен или ушедших по собственному желанию в Кастилию.

Королевская власть очень дорожила высококвалифицированными ремесленниками-мусульманами. Арагонские города вообще славились мастерами-мудехарами, которые продолжали заниматься своими традиционными ремеслами. Мудехары владели самыми разными профессиями: были башмачниками, кожевенниками, мясниками, ткачами, гончарами и т. д. Но особенно ценились оружейники, мебельщики, каменщики, кузнецы, красильщики, медики и специалисты по осадным машинам.

Мудехары также традиционно занимались системой водоснабжения. В XV в. мудехары назначаются в первые городские пожарные службы. Мусульманские альхамы также участвовали во всех мероприятиях, связанных с благоустройством и защитой городов и местечек.

Будучи подданными короля, мудехары платили налог не только деньгами, но и кровью. Они обязаны были являться на королевскую службу по приказу короля. Для современной историографии мавр, носящий оружие и сражающийся в христианском королевском войске, уже не является странной и неуместной фигурой: мусульманское население имело право обладать оружием и было обязано служить королю.

В 1296 и 1298 гг. Жауме II неоднократно рассылает приказы о призыве сарацин на помощь королевскому войску, осаждавшему в этот момент Альхаму. Заинтересованность короля в мусульманах объяснялась их знаниями в области осадных машин. Именно поэтому король повелевает, чтобы из 11 мест все сарацины были отправлены на помощь при осаде и доставили с собой осадные орудия. Король угрожал телесными и имущественными наказаниями всем сарацинам – мастерам по баллистам в случае, если они отказывались прибыть со своими машинами. Мавры, кроме того, снабжали королевское войско продовольствием и тягловым скотом.

Кроме участия в военных действиях, сарацины должны были также по приказу короля нести службу охраны, сопровождая королевских чиновников.

Мудехары привлекались королевской властью (в силу своих навыков и умений) и к иным работам. Так, сохранилась грамота Пере Церемонного, которая имеет целью разыскать кого-то, кто смог бы перевести письма, полученные от правителя Тлемсена. В еще одной грамоте, вышедшей из канцелярии того же короля, говорится о восстановлении его дворца в Уэске, которым занимались мавры. Мастерство мудехаров-строителей славилось по всей Испании, и возведенные ими постройки свидетельствуют о творческом развитии традиций мусульманского зодчества. Этот стиль получил название мудехар.

Башня над средокрестием собора в Тарасоне в стиле мудехар

Как видим, мудехары являлись весьма значительной группой населения; в то же время их этническая и конфессиональная обособленность ставила перед завоевателями-христианами задачу создания законодательных механизмов управления. Если до XII в. мудехарские общины существуют в христианских королевствах на тех же правах автономии, на каких традиционно существовали христиане и иудеи в восточных землях и городах, то с XIII в. активно проявляется стремление королевской власти выработать собственные нормы правового регулирования положения мудехаров.

Начало этому, как уже было сказано, положили арагонские короли, создав такие фуэро, как, например, фуэро Туделы (1115–1122 гг.) или Калатаюда (1120 г.). По фуэро Туделы мудехарам предоставлялись следующие привилегии: быть судимыми только собственными алькайдами, судьями и альгвасилами; сохранять свою мечеть; не отбывать военной службы; за насилия, учиненные над сарацинами, христиане карались по условиям этого же фуэро. Аналогичные свободы даровались маврам по фуэро Калатаюда. В нем, кроме того, им гарантировалась свобода торговли и указывалось, что мудехарская альхама имеет право устанавливать размер выкупа с лиц, совершивших убийство члена мудехарской общины. То же фуэро объявляло мавров, евреев и христиан равными перед законом. В сфере уголовного права равенство подобного рода подтверждается в фуэро Теруэля (1176 г.) и Дароки (1129 г.).

Нередко в основу фуэро ложились или попросту их замещали капитуляции, которые составлялись представителями альхамы и королевской власти при отвоевания того или иного местечка, города. Текст капитуляций мог варьировать, что было связано прежде всего с условиями сдачи. Однако постепенно вырабатывается своего рода формула капитуляций, просуществовавшая вплоть до взятия Гранады в 1492 г.

В конце XV в. в ходе завоевания Гранадского эмирата Католические короли также жаловали привилегии, опираясь на традиционные уже к тому времени тексты, бравшие в свою очередь за основу капитуляции арагонских, каталонских и валенсийских городов. Однако это уже было чистой проформой, тем более что гранадские города редко сдавались без боя и осады. Тем не менее, их мусульманам гарантировались личная свобода и право отправления культа, неприкосновенность жилища и уважение собственности.

Положение и нормы поведения мудехаров регулировались, кроме того, королевскими постановлениями и решениями кортесов. Нередко они шли вразрез с зафиксированным в фуэро обычаем. Как правило, подобные ордонансы имели так называемый ограничительный характер (особенно активно их стали принимать в XIV в.), поскольку они были призваны урезать свободы и привилегии мусульманского населения внутри христианского государства.

Королевская власть предоставляла мудехарским альхамам полную автономию и обязывалась соблюдать их права: отправление мусульманского культа, управление по своим законам и обычаям, свобода передвижения, включая право менять место жительства и право эмигрировать из страны, безопасность личности и имущества, свобода торговли, наличие собственной системы образования, наследования и т. д. Мудехары сохраняли свои мечети, школы, кладбища, имели своих муниципальных должностных лиц.

Функции должностных лиц мусульманской общины варьировали в зависимости от ее положения в королевстве, размера, позиций в городе. Чаще всего главной фигурой в администрации мусульманской альхамы был кади, кроме того, существовала должность главного кади королевства. Все кади назначались королем, обычно пожизненно, но с правом смещения. Кади мог быть и судьей, и главой местной общинной администрации. В крупных городах он занимался судебными гражданскими делами, а уголовные дела мог разбирать в присутствии байла и аламина, последний, кстати, в некоторых случаях также мог возглавлять мусульманскую администрацию. Аламин отвечал за соблюдение королевских прав и привилегий мусульман в альхаме. Его полномочия бывали очень широкими. В целом, состав и полномочия должностных лиц зависели от конкретного места и его истории. Кроме того, королевская власть также обладала юрисдикцией в альхамах и осуществляла ее через байла, сальмедину, альмотасена.

Еврейская культура в Испании

Про культуру евреев в вестготской Испании практически ничего не известно; принято считать, что, поскольку иудаизм регулярно оказывался подпольной религией и еврейский образ жизни тщательно скрывался, то соответствующая интеллектуальная деятельность и творчество сошли на нет. К тому же прекратились контакты с другими еврейскими общинами, и в этой атмосфере изоляции и гонений уровень иудейского образования существенно упал; возможно, впрочем, что и до того иберийские евреи не отличались большой ученостью. Так или иначе, вплоть до X в. они однозначно проигрывали своим восточным и итальянским соплеменникам.

Ситуация начала меняться с VIII в., когда испанские евреи оказались под исламской властью с ее лояльным отношением к их вероисповеданию. Кроме того, Испания стала частью огромной мусульманской империи, а испанские евреи – частью обширной восточной еврейской диаспоры с ее крупными интеллектуальными центрами в Палестине и Ираке (Вавилонии). Попав в этот контекст, испанские евреи наладили тесный контакт с вавилонской общиной, став практически ее культурной провинцией, в отличие от еврейства Италии, Германии и Франции, ориентировавшегося на Палестину. Из Вавилонии был заимствован весь культурный багаж: арамейский язык как язык высокой культуры, литургические тексты и тексты правовые, прежде всего – Вавилонский Талмуд, основа средневекового еврейского права (галахи). Посылая в вавилонские академии разнообразные юридические вопросы, испанские евреи получали ответы – responsa (самостоятельный и широко распространенный жанр еврейской правовой литературы); со временем переписка изменила свой характер, вопросы становились все более изощренными, а ответы – более пространными и уважительными. Постепенно в Испании сформировалась собственная ученая среда: открылись дома учения и академии и исчезла необходимость ездить учиться в Багдад, появились ученые высокого уровня и были составлены свои кодексы законов. В X в. связи испанского еврейства с иракским центром ослабели: достигнув определенного уровня в талмудической учености, а также экономического и политического процветания, андалусийская община перестала посылать вопросы, сопровождаемые денежными подношениями, в Багдад и стала ориентироваться на кордовский центр, развиваемый неусыпным попечением придворных евреев, которые стремились обеспечить политическую и культурную самостоятельность своей общины. Этот процесс шел параллельно утверждению независимости пиренейского исламского государства от аббасидского Багдада, кульминацией которого стало провозглашение Кордовского эмирата халифатом.

До X в. интеллектуальные интересы испанского еврейства были сосредоточенье исключительно в области религиозного законодательства. Это объяснялось, с одной стороны, необходимостью укрепления собственной религиозной доктрины с целью противостояния исламу и распространенному в Испании еврейскому сектантству (караимству); с другой стороны, в этом проявилось следование моделям мусульманской культуры, которая в тот период еще не развила других направлений. Авторы галахических сочинений с IX в. переходят с арамейского и иврита на арабский; арабское, а сквозь него и античное влияние прослеживается в организации материала и стилистике изложения. К X в. культурные горизонты пиренейских мусульман, а вслед за ними и евреев, расширяются; наступает так называемый «золотой век» еврейской культуры в Андалусии, в ходе которого складывается иудео-арабская традиция, или сефардский культурный тип, отличающийся от культуры ашкеназских евреев во Франции и Германии.

Основным каналом культурного влияния был язык. Арабский заменил евреям арамейский в качестве и разговорного, и литературного языка: поэтические и прозаические, научные и галахические тексты писались на арабском. Некоторые авторы (Маймонид, Иегуда Га-Леви) сокрушались по поводу использования «служанки» (арабского), а не «госпожи» (иврита), но языковая ситуация оставалась таковой на протяжении веков. Соответственно, имела место рецепция арабской терминологии, практики цитирования поэзии в серьезных трудах, литературных приемов и т. п.

Еврейская культура «золотого века» развивала те же области, что и путеводная для нее арабская культура: уже упоминавшееся законотворчество, библейскую экзегезу (в которой доминировало рационалистическое толкование, исходящее из презумпции аллегоричности библейского нарратива) и выросшую из того же рационалистического подхода религиозную философию, естественные и точные науки (медицину, геометрию, астрономию), ивритское языкознание и поэзию – на арабском и иврите. Поэзия является, пожалуй, самым широко известным достижением испано-еврейской культуры, символом ее «золотого века». Соответствующая среда была сформирована придворными евреями (Хасдаем ибн Шапрутом, Шмуэлем Га-Нагидом), которые занимались меценатством, и в частности, держали в своем окружении поэтов для воспевания собственных достоинств и свершений – по примеру арабских правителей и вельмож. Начиная с первого поколения андалусийских еврейских поэтов – Менахема бен Сарука и Дунаша бен Лабрата, которым покровительствовал Хасдай, и их учеников – в ивритскую поэзию внедрялись арабские эталоны: жанровые, метрические и тропические. Эта же специфика присуща и творчеству великих еврейских поэтов следующих поколений: Шломо ибн Габиролю, Моше ибн Эзре, Иегуде Га-Леви и др. В отличие от палестино-вавилонских поэтов и наследовавших им ашкеназов, испанские авторы не ограничивались литургической поэзией с ее строго определенным набором тем (восхваление Всевышнего, раскаяние в собственных грехах, оплакивание бедствий народа Израиля, упование на скорый приход Мессии), но культивировали всевозможные секулярные жанры с их гедонистическими мотивами, чуждыми еврейской религиозной традиции (застольные песни, оды, военные песни, любовную лирику и т. д.). При этом сильное религиозное и национальное чувство также присутствует в их текстах, где зачастую отражается неразрешимый конфликт между счастливым, благополучным «изгнанием» в процветающей Андалусии и тоской по «разрытому лисами» Сиону и разрушенному Храму.

Иегуда Га-Леви

Гениальный поэт, чье творчество считается апогеем «золотого века» испано-еврейской культуры, Иегуда Га-Леви (ок. 1075–1141) стал одним из самых известных представителей тех «потерянных поколений», чье благополучное существование в мусульманской Андалусии оборвалось с берберскими нашествиями XI–XII вв., а последующие годы были проведены в утомительных странствиях по христианской Испании или мусульманской Африке. До вторжения альморавидов Га-Леви жил в Гранаде, где получил типичное для еврейской андалусийской элиты образование – и арабское, и талмудическое, и вошел в избранный круг интеллектуалов – поэтов и философов, медиков и астрономов. Бежав из Гранады, он скитался по христианскому северу, потом осел в Толедо, где занимался врачебной практикой, но после убийства своего покровителя покинул Толедо и вновь начал странствовать. Поэзия Га-Леви (сохранилось более 800 его стихотворений) посвящена двум основным темам: страданиям изгнанников, обреченных на опасные скитания между христианами и мусульманами, Эдомом и Ишмаэлем, и тоске по Земле обетованной; недаром самые известные его поэтические циклы называются «Песни изгнания» и «Песни Сиона» («Сиониды»). Из последних нельзя не процитировать знаменитую элегию «Сердце мое на Востоке»:

Сердце мое на Востоке заброшено, я же на Западе сам.

Как же отдаться могу наслаждениям, пышным беспечным пирам?

Как я обеты исполню священные? Думы и боль об одном:

Край мой во власти Эдома жестокого, я же в чужбине рабом.

Слаще мне блеска и неги Испании груды руин и камней

Храма далекого, храма сожженного бедной отчизны моей…

(Пер. Л. Яффе)

За год до смерти поэт решился исполнить свое страстное желание и уехать в Святую землю и, распрощавшись с родными и друзьями, отплыл в Александрию. Скорее всего, Га-Леви умер в Египте, не дождавшись отплытия корабля в Палестину. Согласно же легенде, поэт достиг Иерусалима, но когда он целовал камни Святого города, распевая свою элегию «Сион, неужто ты не спросишь о судьбах узников твоих…», его затоптал конь сарацина.

Если светская поэзия стала самым прославленным явлением (но не уникальным – аналогичное наблюдалось в период расцвета итальянской еврейской культуры), то философия была наиболее важным и характерным культурным достижением испанских евреев, своего рода «сефардским брендом». Сефардская философская мысль не была оригинальна, но она искусно и систематически развивала и разрабатывала уже готовые концепции, адаптировала их к еврейской традиции. Ее зарождение связано с рецепцией античных философских учений через арабские переводы: сефарды забыли, как талмудические мудрецы предостерегали от «эллинской мудрости», которую позволительно изучать только тогда, когда «ни день, ни ночь». Испано-еврейская философия началась с неоплатонизма (Бахия ибн Пакуда, Шломо ибн Габироль, Авраам ибн Эзра), продолжилась эклектизмом и достигла апогея в аристотелизме (Авраам ибн Дауд, Маймонид). Наиболее авторитетным и знаменитым сефардским, если не вообще еврейским, трудом по религиозной философии является «Путеводитель заблудших» (или «Наставник растерянных», 1190 г.) Маймонида (1138–1204) – рационалистическая интерпретация иудаизма, попытка изложить доктрину иудаизма в перипатетических терминах, основанная на предположении, что аристотелевские концепции физики и метафизики уже заложены в Торе, и нужно только извлечь их оттуда путем аллегорического толкования. Маймонид и его последователи ориентировались на интеллектуальную элиту, читателей, «образованных в логике и физике», и видели господство интеллекта во всем: в устройстве мира, в отношениях человека с Богом, в соблюдении заповедей и т. д. Учение Маймонида оказало значительное влияние не только на еврейскую, но и на христианскую схоластическую мысль, в частности, на Альберта Великого, Фому Аквинского и Майстера Экхарта. Что касается еврейских последователей Маймонида, то в XIII в. они концентрировались в Провансе; там переводились сочинения Маймонида с арабского на иврит, создавались словари философских терминов по его трудам и т. п. В Испании собственная философская школа возродилась только в XIV в.; ее представители (Ниссим Жеронди, Моше Нарбони, Йосеф Каспи, Профиат Дюран, Шем Тов бен Шем Тов и др.) следовали учению Маймонида и писали комментарии на его сочинения.

Подход Маймонида вызвал также бурную критику, в первую очередь, со стороны ашкеназских талмудистов. С перемещением основной массы испанских евреев в христианскую Испанию наладились новые контакты – не с восточными, а с западными, франко-германскими еврейскими общинами. Испанские студенты ездили учиться во французские йешивы и, возвращаясь, становились носителями и проповедниками ашкеназского иудаизма; также в Испанию мигрировали германские раввины, спасавшиеся от погромов на родине. В результате в Сефараде сформировался мощный лагерь антимаймонистов, которые полагали, что Маймонид отдает предпочтение разуму перед верой и пытается рационализировать Тору, которая есть божественная сфера, человеческому интеллекту неподвластная, и видели в его учении угрозу ортодоксальному иудаизму. Кроме того, проашкеназская партия и поддержавшие ее средние и бедные слои испано-еврейского общества критиковали тех, кто придерживался наследия иудео-арабской культуры, прежде всего сефардскую элиту, за приверженность арабскому языку, наукам и светскому образу жизни и пренебрежение ивритом, законами иудаизма (прежде всего, введенным в Ашкеназе, но не утвердившемся в Сефараде запретом на поли– и бигамию) и собственной общиной. Оппоненты называли эту арабизированную прослойку богачей и интеллектуалов «исмаилитами Сарагосы», «высокомерными Барселоны» и т. п. Этот конфликт, имевший несколько измерений: религиозное, культурное, этическое и социальное, – в науке оценивался по-разному. Еврейская классическая историография видит в нем противостояние просвещенных сефардов, наследников «золотого века», протекавшего под покровительством исламских властей, – обскурантам и фанатикам ашкеназам, прозябающим под христианским гнетом. Иерусалимская «жалобная школа», напротив, противопоставляет ашкеназскому «чистому» иудаизму сефардский ассимиляционизм и видит в «высокомерных Барселоны» первых кандидатов на крещение во время погромов 1391 г. Современные оценки более осторожны и лишь подчеркивают аутентичный характер иудео-арабской традиции и импортированный – восторжествовавшего в результате талмудизма и нравственного ригоризма.

Полемика, выражавшаяся по большей части в обмене эпиграммами и письмами между двумя лагерями, имела две основные кульминации. В 1232 г. антимаймонисты, ради такого случая обратившиеся за помощью к доминиканцам, устроили в Южной Франции (в Монпелье) сожжение двух главных трудов Маймонида: философского («Путеводитель заблудших») и галахического («Повторение Закона»). Второй кульминацией было издание в 1305 г. Шломо бен Адретом, влиятельным барселонским раввином, двух постановлений, запрещающих изучение философии и других наук, кроме медицины, студентами, не достигшими 25-летнего возраста, и аллегорическое толкование Торы в целом. Вследствие утверждения этих запретов, сефардская философская школа хотя и осталась, но навсегда потеряла перспективы массового развития и господства в сефардском образовании. Наоборот, в Испании наблюдалось развитие талмудической казуистики и йешив, число которых достигло максимума к моменту изгнания.

В среде антимаймонистов в XIII в. зародилось движение мистиков, или каббалистов (Тодрос Абулафия, Йосеф Гикатила, Моше де Леон и др.). Каббала (ивр. «полученное», «предание»), исследуя те же понятия, что и философия, развивала теософско-теургическое направление в противовес рационалистическому и ортодоксальную, даже эзотерическую, традицию в противовес арабизированности и прочим влияниям извне. Помимо собственно мистической составляющей испанскую каббалу отличала очень существенная морализаторская направленность – критика секулярности и распущенности, адресованная прежде всего придворному классу. Самым значительным произведением в испанской каббале, да и вообще во всем корпусе еврейской мистической литературы, стала «Книга сияния» (Сефер Га-Зогар, или просто Зогар), приписываемая древнему мудрецу, но в действительности составленная кастильским каббалистом Моше де Леоном в 1280-х годах. Будучи мистическим комментарием к Торе, Зогар содержит также дидактические пассажи, осуждающие, в частности, полигамию и богатство и призывающие к строгому соблюдению заповедей и даже аскетизму. В сочетании мистицизма, аскетической и эсхатологической направленности этой книги принято усматривать параллель появившимся в тот же период францисканским учениям.

* * *

В пиренейских королевствах бытовало несколько терминов, обозначающих разные аспекты существования еврейской общины: альхама (aljama) – административная единица с точки зрения внешнего, королевского законодательства; кегила – административная единица согласно еврейскому праву, галахе; кагал – население общины, демографический базис кегилы (иногда также – общее собрание всех членов общины); худерия, каль (juder?a, call) – топографический базис кегилы, еврейский квартал. Понятия альхамы и кегилы необязательно совпадали: согласно галахе, любые десять мужчин могли объединиться и объявить себя кегилой, но королевская администрация не сочла бы это объединение альхамой – статус альхамы получали только достаточно крупные общины.

Еврейский квартал Жироны

Если мелкие общины зависели от более крупной общины, альхамы, чье руководство несло ответственность за взимание налогов со всех кегилот ее податного округа, а заодно временами и вмешивалось в их суд и управление, то собственно альхамы были единицами независимыми и автономными. Сефарды за все время своего проживания на Пиренейском полуострове так и не создали сколько-нибудь стабильной надобщинной организации, которая могла бы поддерживать постоянство межобщинных связей, регулировать внутриобщинное законодательство и управление, а главное – служить выразителем и защитником еврейских интересов во властных структурах. Подобная сеть не была создана в силу ряда причин: во-первых, государственная децентрализованность (политическая раздробленность Аль-Андалуса (с XI в.) и христианских королевств) препятствовала еврейской централизации; во-вторых, в ситуации относительного благополучия потребность в политическом единении не ощущалась; в-третьих, функцию политического лобби осуществлял не постоянный орган, а отдельные лица: номинальный глава еврейской общины королевства – «раввин двора» (rab de la corte) и прочие придворные евреи. Попытки объединения предпринимались лишь в периоды ухудшения взаимоотношений с христианским населением и ослабления поддержки властей, в связи с какими-либо эксцессами вроде наветов или погромов. Так, в 1354 г. в Барселоне был проведен съезд арагонских общин с целью создания общей казны для организации финансового воздействия на короля и папу римского; в 1432 г. аналогичный съезд кастильских общин собрался в Вальядолиде. Но регулярным это начинание так и не стало.

В сфере управления и суда альхамы были вполне самодостаточны. У каждой альхамы имелись свои установления, утвержденные королем, которые определяли правила выборов и систему управления. До XIII в. в испанских общинах доминировала олигархическая система. Власть находилась в руках у ограниченного круга семей, чьи представители, претендующие на руководство общиной, сочетали в себе три наиболее престижные в еврейском социуме характеристики: родовитость, ученость и богатство. Избираемые с учетом высокого имущественного ценза чиновники, именуемые аделантадо (adelantados), или берурим, или мукадемим, имели право оставаться на своем посту на второй срок, а иногда даже пожизненно или же, уходя с поста, назначать себе преемника.

Во второй половине XIII в. эта система претерпела существенные изменения в связи с появлением в еврейских общинах, ранее разделенных лишь на элиту и бедноту, среднего класса: зажиточных ремесленников, торговцев, врачей и иных профессионалов. Средний класс объединился с низшим в целях противостояния верхушке – придворным евреям и крупным купцам. Этот конфликт был социальным аспектом того глобального размежевания в сефардской среде, культурным аспектом которого была полемика вокруг наследия Маймонида. Бедные и средние слои еврейского общества, зачастую воодушевленные проашкеназским раввинатом, выступили против элиты, критикуя ее за светский образ жизни, арабизированность или испанизированность, отход от традиции, незнание иврита, несоблюдение заповедей и, конечно, за монополизацию власти в общинах. Особое недовольство общины вызывала практика евреев, так или иначе аффилированных при дворе, добиваться у короля снижения или даже освобождения от налогов и от обязанности занимать какие-либо общинные должности. Поскольку община должна была поставлять в казну фиксированную сумму, налоговое бремя, снятое с одного ее члена, перераспределялось среди остальных, и во многих общинах были изданы законы, запрещающие отдельным членам общины просить короля об индивидуальных налоговых льготах и прочих привилегиях и зачастую направленные на пресечение самостоятельных контактов с королем. Кроме того, запрещалось выходить из-под юрисдикци общины: «ни один [еврей] не имеет права освобождать себя от приказаний и решений общества».

К началу XIV в. среднему классу, заручившемуся поддержкой короля, во многих общинах удалось подорвать власть верхушки. За эту поддержку, однако, общины заплатили увеличением вмешательства короны в свою автономию. Сформировалась более демократическая система управления, при которой главным органом стал большой Совет (Йеца, Concilio, Concejo), составленный поровну из представителей трех «сословий» и осуществляющий контроль над исполнительной властью, т. е. коллегией чиновников. Эта коллегия тоже представляла теперь интересы всех трех слоев населения. Чиновники потеряли право назначать себе преемников и переизбираться на второй срок. Выборы в большинстве альхам были всеобщими и прямыми и устраивались в синагоге на Новый год. Исполнительная власть контролировала большинство сфер общинной жизни: сбор внутренних и внешних налогов, соблюдение галахических норм, назначение судей. В крупных общинах существовал религиозный суд (бет дин) и светский суд; также можно было обращаться в общегородской суд, но эта практика осуждалась еврейскими властями. В сложных ситуациях можно было апеллировать в королевский суд, но в таких случаях казна получала половину от любого наложенного штрафа. Штраф был самой распространенной мерой наказания; более суровыми наказаниями являлись конфискация собственности и херем – «отлучение от синагоги» или полное изгнание из общины. Кроме того, испанские альхамы – единственные во всей диаспоре – обладали уголовной юрисдикцией, что давало им право присуждать телесные наказания (порка, увеченье) и даже проговаривать к высшей мере наказания (казни). С XIV в. это право, рассматриваемое как крупная судебная привилегия, стало постепенно отниматься у альхам – сначала в Арагоне, а затем и в Кастилии. Помимо судей, коллегия чиновников назначала также общинных служащих, которым платили из общинной казны: синагогальных служек, канторов и проповедников, писцов, резчиков, учителей, врачей (в том числе делающих обрезание) и привратников, охраняющих худерию.

В испанских альхамах – по сравнению с более бедными французскими и германскими общинами – были особенно хорошо развиты службы социальной помощи. Как правило, в этой сфере доминировала частная инициатива, и общинное руководство участвовало только в качестве богатых донаторов. В большинстве общин функционировали благотворительные общества, или братства (хавурот), причем каждое занималось своей конкретной задачей: сбором одежды для неимущих, выдачей замуж бесприданниц, помощью больным, погребением бедных и одиноких членов общины. Инструментом социальной взаимопомощи служили также цеха, объединяющие именно бедных ремесленников. Традиции социальной благотворительности пережили изгнание из Испании и аналогичные хавурот функционировали в сефардской диаспоре.

* * *

Еврейские кварталы (худерии) изначально находились внутри городских стен, а со времен мусульманского завоевания, когда христианское население в массовом порядке покидало свои дома и бежало на север, – даже в самом центре города, около кафедрального собора (а впоследствии – мечети) и рыночной площади. Если худерия разрасталась, к ней могли добавляться дополнительные улицы или квартальчики, уже не в столь престижном районе города, а иногда и вне городских стен (так, в Барселоне были Большая и Малая худерии). Тем не менее, еврейские кварталы постоянно страдали от перенаселенности, даже богатые жители не имели возможности расширять свои дома. Сравнительно с христианской частью города дома были высокие, в несколько этажей, и зачастую два дома на противоположных сторонах улицы соединялись между собой. Несмотря на тесноту, во многих домах по арабской традиции сохранялись внутренние дворики с садиками.

Поначалу худерии были вполне открытыми и полноправными городскими кварталами. Они либо не окружались стеной, либо в стене было достаточно ворот, к тому же постоянно открытых. Имели место постоянные контакты с христианской частью города; многие еврейские торговцы и ремесленники держали свои лавки и мастерские вне худерии, а некоторые христиане, наоборот, открывали свое дело в еврейском квартале. Но постепенно, с XIV в., началась сегрегация еврейских общин, вызванная как необходимостью защиты от пасхальных и иных погромов, так и законами о сегрегации (apartamiento). Худерии смещались из центра города на его окраину, количество ворот сокращалось, и все чаще (ночью, в христианские праздники, по воскресеньям) они бывали закрыты; евреям сначала запретили ночевать в своих домах и лавках за пределами худерии, а потом и владеть ими, и вообще свобода передвижения евреев по христианской части города была минимизирована.

В худерии, помимо собственно жилых домов, обязательно было несколько мест, необходимых для религиозной повседневной жизни общины: синагога, школа и – в некоторых крупных общинах – высшая школа (йешива), купальня для ритуальных омовений (миква), кладбище, скотобойня, пекарня. Миквы были во всех общинах, даже самых маленьких, – у реки или на крышах домов, где в специальные резервуары собирали дождевую воду. В больших худериях были свои бани, жители же мелких кварталов пользовались общегородской баней, в расписании пользования которой выделялись дни для евреев и мудехаров. Свои скотобойни и пекарни также были только в больших общинах, могущих себе позволить платить за это ежегодный налог в казну; прочие пользовались общегородскими заведениями.

Главным центром общинной жизни была синагога. Вопреки запрету на строительство нехристианских культовых сооружений, новые синагоги возводились – самовольно или по специальным королевским привилегиям. Спонсорами постройки выступали богатые, в особенности придворные евреи, и их имена указывались в благодарственных надписях (одна из таковых сохранилась в синагоге Дель Трансито в Толедо, построенной на средства придворного еврея Шмуэля Га-Леви Абулафии). В крупных общинах было несколько синагог: общая Большая синагога (Synagoga mayor), а также частные домашние синагоги и синагоги братств или землячеств. В Большой синагоге помимо ежедневных, субботних и праздничных служб, а иногда и трапез, и религиозных церемоний (обрезания, обручения), происходила также вся гражданская и административная жизнь общины. Там проводили выборы чиновников и назначение общинных служащих, заседал Совет и коллегия аделантадо, зачитывали все постановления коллегии и королевские указы, приносили клятвы на Торе, провозглашали херемы, объявляли сделки по купле-продаже, чтобы выявить возможные препятствия к их законному осуществлению, во дворе синагоги собирали налоги.

Испанские синагоги состояли из двух основных частей – собственно молитвенного зала и двора, где осуществлялась финансовая и общественная деятельность; женская часть (пристройка или отдельное здание) имелась не во всех синагогах. Выстроены они были, как правило, в мудехарском стиле, с такими неизменными элементами, как арки, колонны, резьба по камню. Интерьер сефардских синагог отличало расположение скамей для прихожан вдоль всех четырех стен, а возвышение, с которого кантор ведет службу и на котором стоит стол для чтения свитка Торы, находилось в центре зала. С момента строительства синагоги места на скамьях распределялись либо между семьями, либо между всеми членами общины мужского пола, а иногда выкупались в полную собственность. В последнем случае часто происходила торговля и спекуляция местами, их закладывали, дарили, передавали по наследству. Богатые люди из соображений престижа и вложения средств покупали хорошие места в разных синагогах, не используя их, а бедные, наоборот, зачастую владели вдвоем одним местом, пользуясь им по очереди, и это совместное владение порождало конфликты, которые разрешались только в суде.

Синагога Санта Мария ла Бланка в Толедо

Интерьер испанских синагог и особенно синагогальная утварь известны нам лишь по немногочисленным книжным миниатюрам, которые, в частности, не дают ответа на вопрос о том, как хранились свитки Торы – самый сакральный предмет в синагоге и главное достояние еврейской общины: в матерчатых чехлах (меилим), как в сефардских синагогах после изгнания из Испании, или в деревянных кованых футлярах, или ларях (тиким), как в восточных еврейских общинах. В иллюминированных сефардских манускриптах изображены и тиким, и меилим. Возможно, эти варианты украшения и хранения Торы в Сефараде в какой-то момент сменили друг друга, подтверждением чему служит легенда о чудесном спасении еврейской общины Сарагосы от неминуемой гибели. Во время ежегодной ярмарки, когда в город приезжал король, евреи выходили его приветствовать и в знак особого почтения выносили самое дорогое, что у них было, – свитки Торы в деревянных футлярах. Но однажды они решили, что приветствовать Торой, даденной Царем Небесным, царя земного – это святотатство, и стали выносить пустые футляры. Эта хитрость долгое время оставалась незамеченной, пока один придворный конверсо ее не выдал. Король решил проверить его слова и раскрыть футляры во время праздничной церемонии, а в случае обмана – изгнать всех евреев из королевства. Однако ночью синагогальному служке явился пророк Илия и приказал вставить свитки Торы в футляры. Церемония прошла гладко, король был доволен своими верными еврейскими подданными, а доносчика-конверсо казнил. Однако с тех пор испанские евреи хранили свитки в матерчатых чехлах, под которыми невозможно было скрыть пустоту.