Культура за пределами государства: фольклор и религия

Ни Хайду, ни его преемники не основали постоянной столицы в Центральной Азии и использовали в качестве постоянного места сборов долину реки Талас на границе современных Казахстана и Кыргызстана. Здесь, посреди холмистой равнины, прорезаемой низкими горами, монгольские правители созывали курултай, или совет, и решали, кто за кем должен наследовать, в напрасных попытках сохранить видимость единства в ослабевающей империи. Но в долине происходило не только это. В 1334 году киргизские поселенцы воздвигли мавзолей в долине реки Талас. Площадь здания, известного как Гумбез Манаса, или мавзолей Манаса, невелика – едва ли больше 50 квадратных метров[1335]. Но значение этого скромного сооружения из обожженной глины с высоким шатровым куполом несоизмеримо с его размерами: считается, что оно было построено в честь легендарного национального героя киргизского эпоса «Манас» (рисунок 13.4). Не важно, что надпись на стене гласит, будто это мавзолей дочери местного хана, это уловка, чтобы отвлечь грабителей.

Где, когда и вообще существовал ли Манас – все эти вопросы были темой ожесточенных споров с 1858 года, когда казахский офицер российской царской армии повстречался с традиционным «певцом Манаса», или манасчи, и услышал, как тот поет отрывок из того, что впоследствии оказалось огромным повествованием в стихах. Офицер тут же опубликовал перевод того, что услышал, на русский язык[1336]. Шокан Уалихан (1835–1865), или Чокан Чингисович Валиханов, как его называли по-русски, поддерживавший дружбу в том числе и с Ф. М. Достоевским, связал свою жизнь с российским просветительским проектом в Казахстане. Он верил в западное образование, а не в исламское. Но он оставался чутким фольклористом и историком тюркских народов. Когда Валиханов выполнил краткую запись стихов, напетых манасчи, то пришел к выводу, что это было фрагментом древнего киргизского национального эпоса, описывающего жизнь героя Манаса и его потомков. Это, заявил Валиханов, есть не что иное, как «степная Илиада».

Вскоре фольклористы с записными книжками, а позднее и с диктофонами искали манасчи в каждой киргизской юрте. К концу XX века краткий отрывок Валиханова разросся до полумиллиона стихов, полученных из трех отдельных версий эпоса «Манас». Но скептиков было в избытке. Ученые обнаружили, что многие события, описанные в «Манасе», произошли не в Средневековье, а в XVI–XVII веках. Другие указывали на то, что Манас, если он вообще существовал, жил не в той местности, которая стала Кыргызстаном, а значительно восточнее, возле истоков реки Енисей, берущей начало в северной Монголии и впадающей в Северный Ледовитый океан. Некоторые настаивали, что большая часть эпоса датируется событиями, произошедшими за полтора века до того, как Валиханов обнаружил отрывок, а один скептик и вовсе посчитал эпос подделкой XVIII в.[1337] Тем временем археологи XX века оспаривали даже то, что Гумбез Манаса вообще имеет какое-либо отношение к Манасу[1338].

Столкнувшись со всем этим, российский историк Бартольд пришел к выводу, что вся легенда о Манасе ничего собой не представляет, и предпочел полностью игнорировать ее, когда писал свою историю киргизского народа[1339].

Реакция скептиков, конечно, была чрезмерна. Несомненно, различные киргизские племена имели древнюю и высокоразвитую традицию героической поэзии, и эта традиция сочинения эпосов восходит как минимум к XIV веку. Первая письменная отсылка к эпосу «Манас» появилась в «Сборнике летописей», который датируется концом XIV – началом XV века[1340]. Вместо того чтобы кануть в небытие, традиция пения стихотворного эпоса непрофессиональными сказителями лишь окрепла с течением времени. Валиханов, иными словами, столкнулся с живой традицией, которой были присущи вариативность и импровизация, характерные для органичного развития.

Что интересует здесь нас, так это то, что постепенный распад Монгольской империи открыл новые территории для киргизов и других кочевников. Долгие века они вели многочисленные войны с различными противниками. Так возникли богатые возможности для того вида героизма, на котором основываются эпосы. Певшиеся в юрте в кругу внимательных слушателей сказания утверждали ценности рода и племени и в то же время ставили сложные вопросы морали и этики. Неизбежно эти сюжеты становились моделью поведения для молодежи. Рождавшиеся в простонародье эпические сказания доходили до ханов и предводителей племен, обеспечивая преемственность общих ценностей во всех слоях общества. Многое еще предстоит узнать о фольклорном наследии монгольского периода в Центральной Азии. Но ясно, что тот вид народного творчества, который позже нашел выражение в «Манасе» и других песенных сказаниях региона, является выдающимся наследием мрачного во всех остальных отношениях периода.

Еще один всплеск культурной энергии, произошедший в монгольскую эпоху в сфере религии, – это второй расцвет суфизма. Как и сказители, предводители этого движения вышли из народа при поддержке правящих кругов или без нее. Так же, как и киргизский эпос, суфизм в итоге прямо влиял на элиты.

Распространение ислама среди тюркских народов вдоль северных и восточных границ Центральной Азии стремительным не было. Конечно, он значительно распространился в эпоху Сельджуков. Но большинство тюркских народностей, живших у северных границ Центральной Азии, приняли ислам лишь в период монгольского правления в XIV веке, да и то с «оговорками». Монголы, осевшие в Центральной Азии, обратились в ислам в тот же период (и также не все и не сразу)[1341]. Ни тюрки, ни монголы не хотели принимать ту часть ислама, в которой господствовали строгие правила, заучивание Корана наизусть и конформизм. То, что ислам в начале монгольского правления более не являлся государственной религией, помогало легко избегать проповедей улемов и обучения в медресе. Знание, которое представляло интерес для новых мусульман, было направлено на внутренние душевные переживания, оно было личным, как и их традиционное тенгрианство, и обращалось к чувствам не меньше, чем к разуму. Суфизм Ахмеда Ясави и Наджмаддина Кубры прекрасно отвечал таким ценностям.

По скорости распространения и внутренней силе никакое другое культурное или научное движение в монгольской Центральной Азии не превзошло суфизм. Как только аль-Газали открыл для праведных мусульман дорогу к новому «исламу, идущему от сердца», миллионы людей устремились туда. Основа была заложена до монгольского завоевания. Теперь это учение о благочестии, направленное к внутреннему миру, переросло в массовое движение, объединившее кочевников и городских жителей. К концу монгольской эпохи оно полностью слилось с традиционалистским исламом и государством.

Все виды суфизма участвовали в этом важном витке развития. Например, последователь Кубры из Гурганджа, шейх Сайф ад-Дин Бохарзи, переехал в Бухару, снискал расположение монголов и учредил большое медресе, основанное на суфийских принципах[1342]. Ключевой фигурой этого объединения суфизма, традиций и государства стал уроженец поселения возле Бухары Бахауддин Накшбанд (1318–1389). Рано заметив у него интерес к духовной жизни, бабушка отвезла Бахауддина Накшбанда к суфийскому учителю в ближайшем городке. Позже он вспоминал невероятные события, последовавшие за этим:

«В начале своего шествия по Пути, я имел обыкновение бродить ночью от одного места до другого в окрестностях Бухары. Я в одиночестве посещал кладбища во мраке ночи, особенно в зимнее время, чтобы получить знания от мертвых. Однажды ночью я почувствовал желание посетить могилу шейха Ахмеда аль-Кашгари и прочесть для него суру „Аль-Фатиха“. Когда я прибыл на место, то нашел там двух мужчин, которых не встречал ранее, ждавших меня с лошадью. Они посадили меня на лошадь и привязали два меча к моему поясу. Они направили лошадь к могиле шейха Маздахина. Когда мы прибыли, то спешились и вошли в гробницу и в мечеть шейха. Я сел напротив киблы, медитируя и соединяя свое сердце с сердцем шейха. Во время медитации мне явилось видение, я увидел, как рушится стена напротив киблы. Появился огромный трон. Гигант, которого невозможно описать словами, сидел на этом троне. Я чувствовал, что знаю его. Куда бы я ни обращал свое лицо во Вселенной, я видел этого человека. Вокруг него сидела большая толпа, среди которой были мои шейхи, шейх Мухаммед Баба ас-Самаси и Сайид Амир Кулаль. Я боялся этого гиганта, но в то же время чувствовал любовь к нему. Я испытывал страх перед его величественным присутствием и любовь к его красоте и притягательности. Я спросил себя: „Кто этот человек?“ Я услышал голос среди толпы, говорящий: „Этот великий человек, который наставил тебя на твой духовный путь, – твой шейх. Он смотрел на твою душу, когда она была лишь атомом в Божественном Присутствии. Ты был у него в обучении. Он – шейх Абдулхалик Гиждувани, а толпа, которую ты видишь – это халифы, которые хранят его великую тайну, тайну Золотой Цепи“»[1343].

Бахауддин Накшбанд поклялся беспрекословно подчиняться своему суфийскому учителю. Со временем учитель наставил его на путь, на котором можно было объединить свое бытие с Богом. В то же время учитель повелел молодому послушнику скрупулезно придерживаться всех законов шариата. Та форма суфизма, которой придерживался Накшбанд, снова возвращалась к строгим постулатам веры в мельчайших деталях, но эта вера была помещена в мир внутреннего просвещения и непосредственного общения с Богом.

Иными словами, Накшбанд навел мосты между внутренним и внешним мирами, между верой и законом, индивидуумом и обществом. Как и в других формах суфизма, видение Накшбанда опиралось на «сердце» и на прямое общение между верующим и Богом. Но это видение в значительно большей степени, чем ранние формы суфизма, было построено на подчинении: сначала – суфийскому учителю, или пиру, и всем учителям до него, затем – гражданским властям и шариату и, наконец, Богу. Через некоторое время подход Накшбанда стал доминировать в регионе и определил политическую культуру в нем, так же как и религиозную жизнь. Суфизм заключил мир с властью и общественным порядком[1344].

Сильно упрощали задачу усилия, предпринятые новым суфийским орденом Накшбанда – Накшбандия, чтобы показать, что его послание происходило по прямой «золотой цепи» преемственности (силсила) от основателей веры. Как Ясави называли наместником самого Мухаммеда, так и орден Накшбандия заявлял, что его основатель чудесным образом был призван непосредственно имамом IX века Хасаном аль-Аскари, которого чтили и сунниты, и шииты. Предводители нового суфийского ордена охотно использовали это чудесное рукоположение, чтобы пресечь всевозможные рациональные возражения[1345].

Пресекались также и нововведения. Ранее суфийские учителя происходили из всех слоев общества. Их харизма и власть исходили от благочестивого образа жизни и от силы воздействия их учений, а не от происхождения или официальных связей. Но во время и после монгольского правления передача священной власти от одного поколения к другому стала семейным делом, где святость передавалась не по наследству, а по дарованию. Пир, или святой человек, был тем, чей отец когда-то был пиром, так же как и светские правители передавали свой скипетр своим сыновьям. Претендентов со стороны не приветствовали.

Благодаря Бахаддину Накшбанду суфизм, зародившийся как аскетичное движение, нередко подразумевавшее неявное противостояние по отношению к власть имущим, включало в себя мирскую жизнь и пришло к компромиссу с политическим порядком. Показательно в этом отношении то, что, когда Накшбанд умер в 1389 году, правители Бухары приняли на себя обязанность по содержанию его школы и мечети. Подход Накшбанда быстро распространялся по всему исламскому миру. Огромное количество последователей от Индии до Магриба свидетельствует об устойчивой привлекательности такого видения вплоть до наших дней[1346]. Зародившееся в Бухаре течение оказывало глубокое влияние на исламскую мысль как духовная и как научная традиция вплоть до XX и XXI веков.