Беспочвенность и запредельность Вячеслава Иванова А. В. Моторин
«Беспочвенно я запределен», – чеканно определил Вячеслав Иванов в стихотворении «Земля» (1928) [3, с. 508]1 суть своего бытия, – и все его творчество объясняет, как это возможно.
«Автобиографическая запись о том, как жизнь меня слагала» («Автобиографическое письмо С. А. Венгерову», 1917) [2, с. 7] свидетельствует: слагает поэта некая «жизнь», а не Бог-Творец, и слагает не всего сразу, в живом зерне богозданной души, а по частям как некую мозаику, составляемую из отдельных, малозначащих в самих себе частиц. Однако более существенно продолжение мысли: «<…> о том же, что мне удалось сложить из жизни, пусть судят другие» [2, с. 7]. Сам писатель участвовал в этом жизнетворении самого себя, постоянно пытаясь примирять противоречия и сочетать из них некий целостный, но всегда переменчиво-переливчатый образ. А поскольку в жизни встречаются и непримиримые противоречия, то, будучи насильственно соединяемыми, они вступают в борьбу, завершаемую разрушением целостности. С этим связана склонность Иванова к оправданию хаотических темных сторон бытия и его почитание бога Диониса, дионисийство как жизненная установка и как стремление к запредельному и беспредельному расширению своего Я – к самообожению.
Тяга к сопряжению всего со всем порождает в характере поэта гибкую змеиную лукавость, столь свойственную образу Диониса и столь заметную для современников. Поэту приходилось оправдываться, признавая, впрочем, свою изворотливость и хитрость, как, например, в послании В. Хлебникову:
Нет, робкий мой подстерегатель,
Лазутчик милый! Я не бес,
Не искуситель, – испытатель,
Оселок, циркуль, лот, отвес.
Измерить верно, взвесить право
Хочу сердца – и в вязкий взор
Я погружаю взор, лукаво
Стеля, как невод, разговор.
(«Подстерегателю») [2, с. 340]
В заключение поздних поэтических воспоминаний о становлении своей души в детстве (и на всю жизнь) поэт отметил эту неразрешимую и неизбывную противоречивость и двойственность (во образе сочетания двух «кумиров» на церковном клиросе):
Тут ангел медный, гость небес;
Там – аггел мрака, медный бес…
И два таинственные мира
Я научаюсь различать,
Приемлю от двоих печать.
(«Младенчество». 1913–1918) [1, с. 254]
Однако известна истина, изреченная Христом: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» [Мф. 6: 24]. Иванов, в детстве ежедневно читавший с матерью Евангелие, конечно, знал об этом.
Стремясь сохранить и с пользою употребить все мозаичные частицы даруемого жизнью личностного образа, поэт любил указывать на свое сложившееся еще в детстве и никогда не оставлявшее его влечение к пышной, красочной православной обрядности и связывал это с родственной укорененностью в духовном сословии по линии матери:
<…> Живую веру,
Народную, она спасла
В душе простой от заблуждений.
<…>
Ей сельский иерей был дедом;
Отец же в Кремль ходил, в Сенат.
Мне на Москве был в детстве ведом
Один, другой священник – брат
Ее двоюродный. По женской
Я линии – Преображенский;
И благолепие люблю,
И православную кутью…
(«Младенчество») [1, с. 232–233]
В «Автобиографическом письме…» он вспоминает: «Мне было семь лет, когда мать велела мне читать по утрам акафисты; ежедневно прочитывали мы вместе по главе из Евангелия. Толковать евангельские слова мать считала безвкусным, но подчас мы спорили о том, какое место красивее. <…> Эстетическое переплеталось с религиозным и в наших маленьких паломничествах по обету пешком, летними вечерами, к Иверской или в Кремль <…>» [2, с. 12].
Таковы очертания Православия, изначально сложившиеся в душе будущего поэта: с одной стороны, эстетически, чувственно воспринимаемое «благолепие», с другой – еще более чувственная «кутья». Этот облегченный образ Православия закрепился в детской памяти превратно понятым евангельским стихом: «<…> меня еще властительнее пленял конец 11-ой главы, где говорится о "легком иге". С той поры я полюбил Христа на всю жизнь» [2, с. 12].
Одновременно через душу матери, приглашенной чтицею в дом «немецкой четы» протестантов, ребенок воспринимал и усваивал на всю жизнь влияние разных течений западного еретического христианства:
И на чтеца глядел из рамы
Румяный Лютер: одобрял
Их рвенье Доктор, что швырял
Чернильницей в Веельзевула, <…>
С осанкою иноплеменной
Библейский посещали дом
То квакер в шляпе, гость надменный
Учтиво-чопорных хором,
То менонит, насельник Юга.
Часы высокого досуга
Хозяин, дерптский богослов,
Все посвящал науке слов
Еврейских Ветхого Завета. [1, c. 234]
Как выяснилось, это раннее западное влияние на поэта, помноженное на общий западнический уклон российского просвещения в XIX веке, оказалось весьма успешным. Учась в университете, перед отъездом в Германию Иванов уже мечтает о «"стране святых чудес" – Западе» [2, с. 16].
Тяготение к западной культуре и вообще жизни на Западе (где поэт провел большую часть отпущенных ему лет, начав свой отход задолго до крушения царской России) закрепляется еще и тем, что на Западе с ранних веков христианства начала складываться, а в эпоху Возрождения вполне сложилась столь близкая Иванову смесь языческой магии и христианской мистики при скрытом под покровами католичества и протестантства, но с течением веков все более откровенном преобладании магизма. Поэту, принявшему в 1926 году в Риме католичество, не нужно было кривить душой ни перед самим собой, ни перед многочисленными богами, которых он исповедовал. Он находил совершенно родную себе веру не только в западной религиозности, но и в художественной образности классицизма и барокко, рококо и романтизма и, конечно, в новейших течениях западного искусства, включая символизм.
Знаменательны перемены названий лирических сборников в расцвете творчества поэта: от древнеславянского звучания «Кормчих звезд» (1902) через отвлеченную, символизирующую некую очищенность и опустошенность души (но все-таки еще церковнославянскую в корне) «Прозрачность» (1904) к вопиюще пролатинскому наименованию двухтомника «Сог ardens» (1911).
Еще одним источником сильного прозападного влияния в детские годы стал отец, который был в духе времени – «невер» [1, с. 231] и
<…> века сын! Шестидесятых
Годов земли российской тип;
«Интеллигент», си речь «проклятых
Вопросов» жертва – иль Эдип… [1, с. 244]
Он «груду вольнодумных книг/ Меж Богом и собой воздвиг» [1, с. 242].
Этим духом неверия, заполнившим все пространство общественной жизни по всей Европе, вполне насытился и сам Иванов, переживший в юности увлечение безбожием (потом это безбожие вытеснилось верой, замешанной на осознанном богоборчестве и самообожении). Перелом от веры к неверию произошел в душе отрока, по видимости, внезапно, накануне убийства Александра II. Как свидетельствует автобиография, в пятом классе гимназии он, «внезапно и безболезненно, осознал себя крайним атеистом и революционером» [2, с. 13]. Конечно, это произошло вследствие копившихся годами, особенно с началом учебы в гимназии, бездуховных влияний. Продолжая внешне высказывать патриотические настроения, юноша вызывал упреки в «лицемерии» со стороны некоторых товарищей, посвященных в его внутреннюю жизнь. Однако он просто следовал, еще не вполне осознавая, общей установке всей своей жизни: сочетать несочетаемое и примирять непримиримое. Противоречия на уровне гражданского сознания сочетались с духовными: «Примечательно, что моя любовь ко Христу и мечты о нем не угасли, а даже разгорелись в пору моего безбожия» [2, с. 14].
Православие Иванова было поверхностно-обрядовым, скорее чувственно и даже страстно переживаемым, нежели затрагивающим и определяющим глубинную духовную сущность души. Не случайно, в самом начале поэтического пути, при переходе от юности к зрелости, он сблизился с уже готовым к уходу из жизни философом-поэтом Владимиром Соловьевым, получив от него благословение на творчество, а главное – восприняв его опыт уклонения от Православия к католичеству и опыт облачения магии пантеистических экстазов в одежды католической обрядности и псевдомистики.
У значительных творцов в начале пути, как в зерне, выражается в свитом виде все дальнейшее развитие. Если не считать первых незрелых стихотворных опытов, Иванов почти сразу выступает как поэт, одержимый трагическим и сладострастным духом языческого бога Диониса. Стихию дионисийства он начал постигать благодаря прославившемуся в те 1890-е годы немецкому философу Фридриху Ницше.
К этому времени, в 1895 году, он охладевает к своей первой жене, с которой уже воспитывал дочь, и среди развалин древнего языческого Рима охватывается страстной любовью к Л. Д. Зиновьевой, замужней женщине с тремя детьми. Много позднее, в 1921 году поэт с горечью вспоминал разрушение первой семьи: «Я развелся с Дмитриевской, очень сурово и жестоко это было, но я тогда был ницшеанцем, и это мне помогло. Теперь я это воспринимаю как убийство, ибо жизнь Дмитриевской оказалась совершенно разбитой, а дочь наша сошла с ума…»2.
Взаимную страсть Иванов и Зиновьева переживают как живое двуединое вхождение в таинственное бытие вновь воскресшего божественного Диониса: «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога. Встреча с нею была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело» («Автобиографическое письмо…») [2, с. 20]. В 1903 году, после выхода первой поэтической книги, Иванов «читал курс лекций о Дионисе в парижской Высшей школе общественных наук», а Д. Мережковский просил его «дать лекции о Дионисе в "Новый Путь"» [2, с. 21].
Потом на бытовом уровне жизнь влюбленных дионисийцев все более облекалась чертами, которые в свете Православия воспринимались как разврат, смущавший даже упадочное столичное общество начала XX века. С трудом совершив два развода и венчавшись в греческой церкви в Ливорно без благословения русской Церкви, счастливые супруги вскоре стали желать включения в свой священный союз с Дионисом кого-то «третьего», дабы при удачном опыте в таком роде положить начало плотски-чувственно-духовному единению всех со всеми в бесконечном порыве приобщения к божественной жизни. Сначала таким третьим попытались сделать поэта Сергея Городецкого, увлеченного, подобно им, неоязычеством. Трудности намеченного деяния Иванов подробно описывает в дневнике 1906 года. Действовать он решил поначалу вдвоем с Городецким, отдельно от Зиновьевой, бывшей в отъезде (но с подробным посвящением ее в письмах) [2, с. 751–764]. Все сразу же отражается в лирике, в призывах к «Богу-Эросу»:
Дай ведать восторги вершин <…>
И сплавь огнежалым перуном
Три жертвы в алтарь триедин!
(«Зодчий») [2, с. 380]
Однако сам он в таких искушениях был неопытен, а Городецкий и вообще противился при совершении наиболее сокровенных и ответственных действий на любовном ложе. Опять же и Л. Д. Зиновьева не могла, как ни старалась, преодолеть какой-то нутряной женской ревности. Опытный по части содомских дел поэт М. Кузмин в дневнике 1934 года с насмешкой вспоминает о натужной неловкости Иванова: «Хотя Ивановы, чтобы не отставать от века, тоже мастерили какие-то комбинации (Л. Дм. с Маргаритой Сабашниковой, Вяч. Ив. с Городецким), но, кажется, не имели никакого понятия о том, с какого конца это начинается. Не знаю, кому принадлежала инициатива, но все время у них была тенденция привлечь кого-то третьего для обоюдного супружеского благополучия, но при неукротимой ревности Зиновьевой и неисправимом профессорском
ухаживании за каждой посетительницей (пожалуй, в потенции даже за каждым посетителем, во всяком случае, пол при этом не играл почти никакого значения, была общая эротическая атмосфера лекционного красноречия <…>) со стороны Вяч. Ив., конечно, ничего выйти не могло»3.
Между тем, сам поэт усердно теоретизировал в Дневнике 1906 года, оценивая Кузмина, который месяцами жил у него на квартире – в Башне (дом на пересечении Тверской и Таврической улиц в Петербурге): «В своем роде пионер грядущего века, когда с ростом гомосексуальности не будет более безобразить и расшатывать человечество современная эстетика и этика полов <…> Гомосексуальность неразрывно связана с гуманизмом; но как одностороннее начало, исключающее гетеросексуальность, – оно же противоречит гуманизму <…>» [2, с. 750]. Эта теория в переложении на исповедание Диониса была изложена Ивановым годом ранее: «В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола. Если мужественно восхождение, и нисхождение отвечает началу женскому, если там лучится Аполлон и здесь улыбается Афродита, – то хаотическая сфера – область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий» («Символика эстетических начал». 1905) [1, с. 829].
Претерпев частичную неудачу с «третьим» мужского пола, супруги решили испытать возможности пола женского, ради чего в круг семьи была вовлечена Маргарита Сабашникова (Волошина) – «Сирена Маргарита» [2, с. 388], которой Иванов посвятил написанный тогда цикл «Золотые завесы» (1907) [2, с. 765]. Поначалу дело, видимо, пошло более успешно. Маргарита даже развелась в 1907 году после двух лет брака с Максимилианом Волошиным, не сумевшим при всем старании примириться с дионисийскими опытами, коснувшимися его семейной жизни (самый пик переживаний отразился в письмах Волошина Иванову летом 1907 года – см.: [2, с. 809–810]. После гибели Лидии Зиновьевой тройственный союз распался и Вячеслав Иванов порвал отношения с Маргаритой, причинив ей страдания [2, с. 809–810].
Сама Маргарита в поздних воспоминаниях смотрит на былые эротические опыте «втроем» уже отстраненно: «Скоро мне стало ясно, что Вячеслав меня любит. Я сказала об этом Лидии, прибавив: "Я должна уехать". Но для нее это было уже давно ясно, и она ответила: "Ты вошла в нашу жизнь и принадлежишь нам. Если ты уйдешь, между нами навсегда останется нечто мертвое. Мы оба уже не можем без тебя". Потом мы говорили втроем. У них была странная идея: когда двое так слились воедино, как они, оба могут любить третьего. Это вроде маски: пригодная для двоих, она может подойти и третьему. Такая любовь есть начало новой человеческой общины, даже Церкви, в которой Эрос воплощается в плоть и кровь. Так вот в чем их новое учение! "А Макс?" – спросила я. <…> "Ты должна выбрать, – сказала Лидия, – ты любишь Вячеслава, а не его". Да, я любила Вячеслава, но эта любовь была такова, что я не понимала – почему Макс должен быть из нее исключен. Я чувствовала себя такой по-детски беспомощной перед этими двумя сильными людьми, так боялась вызвать их неудовольствие, что уже не могла себя чувствовать безмятежно счастливой, как раньше. <…> Вячеслав требовал от меня послушания, в правильности его идей я не должна была сомневаться. <…> А Лидия? Действительно ли она верила в возможность союза трех или она видела в этом единственный способ остаться спутницей мужа на всех его путях? И она, казалось, страдала, так как сказала мне как-то: "Когда я тебя не вижу, во мне поднимается протест против тебя, но когда мы вместе – все опять хорошо и я спокойна"»4.
Словесным памятником внутренних переживаний Л. Зиновьевой-Аннибал (такое писательское имя она себе дала) стала нашумевшая эротическая повесть о лесбийской страсти «Тридцать три урода» (1906). Под уродами разумелись 33 известных столичных художника, которые – каждый по-своему – одновременно писали с натуры образ прекрасной девушки, ставшей до того возлюбленной знаменитой актрисы. Актриса поначалу не хотела делиться своим счастьем с миром, но потом нехотя осознала необходимость безгранично расширить круг своего увлечения, ради чего и были допущены к делу модные художники, каждый из которых по-своему влюбился в дарованную им модель. На взгляд самих любовниц, образы, созданные привлеченными мужчинами, получились уродливыми. В итоге на глазах гаснущая и все более страдающая актриса травит себя ядом, и ее возлюбленная склонна последовать за нею. Таким, по мнению писательницы, должен быть неизбежный конец любовной связи, проникнутой духом античного трагического пантеизма. Она словно бы предчувствовала собственную скорую кончину.
В разгаре этих душевно-плотских исканий, в 1907 году Лидия внезапно умирает. Подозревали, что она намеренно заразила себя скарлатиной во время эпидемии, не выдержав очередного опыта своего возлюбленного супруга, который стал испытывать особое чувство к ее дочери, а своей падчерице Вере Шварсалон. Во всяком случае сам поэт вспоминал, что незадолго до смертельной болезни Лидия указала ему на свою дочь со словами: «Быть может, она…» [1, с. 134]. В Дневнике от 28 июня 1909 года он записываетуслышанные втонком сне слова Лидии: «Мой верный дар тебе моя Дочь. <…> Я мою дочь вижу в тебе. Она в тебе. Она должна волить в тебе. <…> Она нас воздвигнет в Духе» [2, с. 777]. И в этом году он ждет приезда Веры и соединения с ней как «обетованного», «требуемого Лидией» [2, с. 781]. Вскоре Иванов и Вера стали сожительствовать как супруги, а затем (уже после рождения ребенка) венчались зимой 1913 года в той же греческой церкви в Ливорно, где ранее совершилось венчание с Лидией.
Все эти потрясения не мешали Иванову оставаться счастливым человеком и утонченным, знаменитым поэтом. Напротив, страстные переживания духовно подпитывали и вдохновляли его музу.
Иванов стал вождем русского символизма с 1900-х годов. В 1900-м на закате своих дней, его напутствовал один из главных символистов первой волны – Владимир Соловьев. «Он был покровителем моей музы и исповедником моего сердца», – вспоминал поэт [2, с. 20]. Все образы у Иванова символичны. Впрочем, такова природа образов вообще, но Иванов сознательно использовал и преумножал символическую силу их воздействия: «Символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения нечто неизглаголемое, неадэкватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине» («Поэт и чернь», 1904) [1, с. 713].
Его образы – окна в иной, бесконечный и духовный мир, и они – звезды, излучающие в земной мир сверхъестественный свет. Потому в его мире звезды – это вновь воскресшие языческие боги, и сами античные боги – не условность поэтического языка, а порою олицетворенное, иногда же стихийно-безликое действие высших сил бытия. Творец, поэт-«дитя и бог», созидающий священные символы-образы бытия с помощью сродных ему языческих богов:
И ликам реющим их имя нареки
Творца безвольным произволом,
И Сокровенное Явленьем облеки,
И Несказанное Глаголом!
Немое таинство неумолимых уз
Расторгни пением Орфея,
И в обновленный мир простри рукою Муз
Дар Огненосца-Прометея!
(«Творчество») [1, с. 536]
Творческое сознание Иванова не только символично, но и мифологично: «В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество. <…> Но миф – не свободный вымысел: истинный миф – постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности или энергии» («Предчувствия и предвестия». 1906) [2, с. 90]. «Энергия, имя которой – Искусство <…>» [2, с. 92] как раз и творит новые сущности посредством мифотворчества. Миф – одно из ключевых понятий в теоретических размышлениях поэта: «Только народный миф творит народную песню и храмовую фреску, хоровые действа трагедии и мистерии. Мифу принадлежит господство над миром. Художник, разрешитель уз, новый демиург, наследник творящей матери, склонит послушный мир под свое легкое иго. Ибо миф – постулат мирского сознания, и мифа требовала от Поэта не знавшая сама, чего она хочет, Чернь. Важного, верного, необходимого алкала она: только вымысел мифический – непроизвольный вымысел и вернейший „тьмы низких истин“. К символу же миф относится, как дуб к желудю» («Поэт и чернь», 1904) [1, с. 714]. Поэт (в переводе с греческого – «творец») – это, в понимании Иванова, бог, творящий высшее бытие. Древние мифы – питающие источники для поэзии. Цель истинного творца – «вселенское мифотворчество» («Вагнер и Дионисово действо», 1905) [2, с. 83].
Особенно влекли Иванова мифы о боге Дионисе. Проницательная помощница и биограф поэта Ольга Шор-Дешарт заметила: «Пережив Диониса как Начало новой жизни, В. И. считал духовно полезным и возможным возрождение бога Экстаза на унылой земле, среди скептических, пресыщенных людей рубежа XIX и XX веков. Если воплотится вновь Дионис в сердце человеческом, дрогнут "глухие чары наваждения душного – колдовской полон душ потусклых"» [1, с. 48].
Сам Иванов считал, что культ Диониса возродил Фридрих Ницше: «Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество и его пророческое безумие. Как падение "вод многих", прошумело в устах его Дионисово имя. Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачем грядущего» («Ницше и Дионис», 1904) [1, с. 716]. Правда, «трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру» [1, с. 725].
Дионис привлекал поэта как бог растительно-породительных сил природы, бог страдающий, умирающий и воскресающий в бесконечной ритмической череде событий бытия: в движении звезд, в смене дней и ночей, но главное – в уходе-возвращении времен года, развитии земной природы с ее расцветанием, плодоношением, увяданием и новым расцветом. Дионис привлекал возможностью жизни в предельном и запредельном напряжении чувственно-страстных душевных сил человека: в «отраде дерзких нег» и в «беспощадных восторгах» («Тризна Диониса») [1, с. 571].
Главные языческие боги античности определяют основной седмичный (недельный) ритм земного и небесного бытия. Действие этих богов всемирно и всечеловечно. В «Днях недели» божественное мироправление отмечено эпиграфом: «Обычай приурочивать дни к семи светилам, именуемым планетами (Солнцу, Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну), возник у Египтян, но существует у всех людей (Дион Кассий)» [1, с. 577].
Дионис виделся поэту предельно близким и сродным человеку богом. Впрочем, в его пантеоне были и другие особо чтимые властители, среди которых по-своему значимы Пан и Сатурн. Подобно Дионису, они овладевают человеческими душами, входят в них и властно управляют ими, создавая божественную одержимость, даруя свое бессмертие и силу. Они (и люди, им причастные) тоже умирают и воскресают, как восходят и заходят звезды небесные: «Не умирают боги иначе, как для воскресения; и преображенные смертию – воскресают. Воскреснет и великий Пан. И демоническое в индивидуализме, конечно, воскреснет в иные времена» («Кризис индивидуализма, 1905» [1, с. 840].
В «Кормчих Звездах» в стихотворении «Земля» именно умирающий и воскресающий Пан вытесняет крестную жертву Христа:
«И не Земля, – дети, вам мать – Голгофа
С оного дня, как распят Он, —
С оного дня, как Немезидой неба
Распят по мне великий Пан…».
Братья! тогда лоно Земли лобзайте,
Плачьте над ней: «О, мать, живи!…»
– «Бог твой воскрес!» благовестить дерзайте:
«Бог твой живет – и ты живи!… [1, c. 551]
Владение Диониса у Иванова – это переходная область личностного душевного растворения в божественном всеединстве, когда растворение сменяется сотворением новой или обновленной личности-души. А владение Пана – это ступень более глубокого и для человека уже безвозвратного пропадания в божественном Всебытии. На этой заключительной ступени дионисийская радость-скорбь сменяется паническим ужасом в состоянии запредельного и беспредельного восторга. «Эта область поистине берег „по ту сторону добра и зла“. Она демонична демонизмом стихий, но не зла. <…> Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас – потерять самих себя» («Символика эстетических начал», 1905) [1, с. 829].
А с точки зрения богов, постигаемых в экстатическом состоянии, это вселенская печаль о пропадании частных, даже и божественных очертаний:
Я – Полдня вещего крылатая Печаль.
Я грезой нисхожу к виденьям сонным Пана:
И отлетевшего ему чего-то жаль,
И безотзывное – в Элизии тумана.
Я, похоронною лазурью осиянна,
Шепчу в безмолвии, что совершилась даль.
Я – Полдня белого небесная Печаль,
Я – Исполнения глубокая Осанна.
(«Печаль полдня», 1904) [1, с. 780]
За смерть как начало бытия в мире Иванова непосредственно отвечает суровый Сатурн:
На безмолвной, долгой тризне
Пировать идет Сатурн.
(«Дни недели») [1, с. 579]
При этом он может и веселиться:
Сатурн смеялся из веселых далей <…>
И выходили гости на гостины,
Могильный сонм веселых Сатурналий.
(«Розалии») [2, с. 490]
Сатурн в составе всех титанов является у Иванова изначально, в первой же стихотворной строке его первой поэтической книги «Кормчие звезды»:
Вчера во мгле неслись Титаны
На приступ молнийных бойниц <…> [1, с. 515]
Так сходу образами титанов, среди которых важнейший – Сатурн, задается направление дальнейшего творческого развития поэта: титаническое богоборчество, связанное с причинением смерти и обретением ее ради воскресения к дальнейшей жизни. В излюбленной поэтом греческой мифологии Кронос (Сатурн у римлян) возглавил восстание титанов на своего божественного отца Урана и оскопил его. В свою очередь титаны пали жертвой нового поколения богов – олимпийцев. Мифическое античное борение и соперничество богов питается их осознанием своей общей божественной природы. Этот стержень титанического сознания еще до Иванова отмечает и Д. Мережковский в стихотворении «Титаны» (1894).
Иванов следует орфикам в понимании людей как наследников одновременно и титанов и Диониса:
И я, тень сна, Титанов буйных племя,
Их пепл живой, —
Несу в груди божественное семя, —
Я, Матерь, твой!
(«Pieta») [1, с. 702]
О. Шор-Дешарт поясняет эти строки: «По орфическому мифу Зевс испепелил Титанов за растерзание и пожрание Диониса. Из праха их родился человек. Человек двуприроден: в нем жива и буйная кровь титанов и божественное семя поглощенного ими Диониса. „Тенью сна“ называл человека Пиндар» [1, с. 56]. Иванов рассуждает об этом в статье «О действии и действе» (1919). Родственен человек и «Матери скорбей» – «Вселенской Изиде» [1, с. 702], которая в египетской мифологии представлялась дочерью Неба и Земли и супругой своего брата Озириса, растерзанного богом Сетом, но магически воскрешенного Изидой. В египетской богине Иванов склонен видеть то ли супругу, то ли мать Диониса, а значит, прародительницу людей.
Титану Прометею Иванов посвящает трагедию «Прометей» (1914), вспоминает и в стихах «дар Огненосца-Прометея» («Творчество») [1, с. 536], «Творческий пожар <…> В славу Прометея» («Фуга») [1, с. 806].
Прометей пребывает в состоянии трагической борьбы с богами-олимпийца-ми, и он подключает к этой борьбе людей, открывая им возможности обожествления. Он лепит людей из глины и тлеющего праха, оставшегося от сожженной Зевсом смешанной плоти титанов и Диониса, растерзанного ими. Божественный огонь из этого живого праха передается сотворяемым людям, открывая через них путь к возрождению титанов и Диониса, о чем говорит Прометей:
Моих перстов ждала живая персть,
Чтоб разрешить богоподобных плен
И свету дня вернуть огонь Младенца.
Я был творцом их, если тот творец,
Чье имя меж богов – Освободитель.
(«Прометей») [2, с. 112–113]
Из богов ближе всех людям в их богоборчестве Дионис: «Но особенность Дионисовой религии составляет отожествление жертвы с богом и жреца с богом. Типы богоборцев в круге дионисийских мифов сами приемлют Дионисов облик. Страдая, они мистически воспроизводят страдания от них пострадавшего» («Ницше и Дионис». 1904) [1, с. 726].
Дионисийство, вера в умирающих и воскресающих богов помогали Иванову осознать свою божественную природу и встроиться в ритмы вселенского богоборчества. Почитание Диониса – самый краткий и успешный путь к само-обожению: «В одной лишь Дионисовой общине все участники экстатического богослужения носят имя своего бога ("вакхи"), то есть таинственно с ним отождествляются» («О существе трагедии», 1912) [2, с. 194]. Из почитания Диониса, умирания и воскресения в слиянии с ним, возникает общий трагизм человеческого бытия, как из обрядов в честь Диониса происходит важнейший вид словесного творчества – трагедия («козлогласование», козлиное песнопение, пение козлообразных существ – сатиров – в честь Диониса во время обрядового богослужения ему: от греч. «трагос», то есть «козел», и «ода», то есть «песнопение»). «"Козлы" были пелопонесскими растительными демонами <…> "Козлами" стали именоваться и мужские религиозные общины, коих назначение было славить Вакха <…>», – поясняет Иванов [2, с. 196].
Сочетая образы растерзанного титанами Диониса-Вакха и растерзанного вакханками-менадами Орфея, Иванов пытается представить вечную жизнь божественного человека в череде смертей-воскресений:
И гармоний возмущенных вопиет из крови стон:
Вновь из волн порабощенных красным солнцем встанет он.
Строя семя, искра бога сердце будет вновь томить,
От порога до порога к невозможному стремить. <…>
Вновь разрыв, и исступленья, и растерзан Вакх! Эвой!
(«Орфей растерзанный») [1, с. 804]
Орфей в свою очередь оказывается «вакхоборцем» («Три жала») [2, с. 368].
Дионис-Вакх так же вступает в борьбу с олимпийцами, с Аполлоном, в частности. Противоположность Диониса и Аполлона (соответственно начал множественности и единства, женственности и мужественности) Иванов рассматривает в статье «О существе трагедии» (1912).
Солнце как верховное божество многих языческих культов так же мыслится умирающе-воскресающим:
Вспыхни, Солнце! Бог, воскресни!
(«Утренняя звезда») [1, с. 525]
Люди, избранные народы, по Иванову, тоже включены в бесконечное вселенское богоборчество. М. С. Альтман передает слова Иванова, сказанные в 1921 году: «Русский народ, – заявил В., – верую я, или Богоносец (Христофор), или сатаноносец, но он не себяносец, каковыми являются немец, француз, грек, англичанин»5. Народ, как и отдельный человек, может нести на себе (в себе) дух сатаны, а может нести и Бога, полностью отрешаясь от «себя», то есть становясь богом в круге представлений Иванова. Богоносец у Иванова сам становится богом и потому является носителем духа сатаны – богопротивления: такова «символика теургической тайны и мистической антиномии, чья священная формула и таинственный иероглиф: „богоносец – богоборец“» («Символика эстетических начал», 1905) [1, с. 824].
Богоборчество предполагает разрушение всех возможных границ, преград, заповедей, оно есть неверность в чистом и совершенном виде: «Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, – нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей – мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений. <…> Оно несет в себе награду непосредственного общения с Божеством и опасность божественной мести» («Идея неприятия мира», 1906) [3, с. 80].
В мелопее «Человек» (1915–1919) человек – богоравный «Божий сын»:
О, Человек! Я, Человек, измерил
Вину твою и тайну: Божий сын,
Ты первый был, кто в Бога не поверил.
<…> И стал отцеубийца
Над Матерью безмужней властелин. [3, с. 200]
Люди должны понять, что им следует стать единым Человеком в совокупности со всей природой и так предстать «пред Божиим лицом» [3, с. 238], словно блудному сыну. Бог-творец предстает как пантеистически понимаемое Всё, являемое, в частности, и во Христе, а через Христа (за которым скрыт все тот же Дионис) человечество страдая, умирая и воскресая, вернется в лоно Бога-Отца:
Отчий Сын Единородный,
Утверди могилой связь
И в твою мой дух свободный
Облечется Ипостась. [3, с. 238]
В эпилоге мелопеи поэт перелагает с греческого христианскую молитву к Духу Святому, но в общем составе повествования обращение к «Духу Истины» («Повсюду Ты еси») [3, с. 242] звучит пантеистически. «Хоровожатый жизни» должен поспособствовать очищению совокупного человечества и его возвращению в Бога.
Так же Иванов толкует и основную христианскую молитву, заповеданную Господом: «Правая молитва, которой учил Христос, начинается с волевого акта, обращающего наше личное сознание к сверхличному, – с утверждения нашего богосыновства: "Отче наш", – "Ты в нас"» («Ты еси», 1907) [3, с. 267].
Суть всей пространной мелопеи о человекобоге излагается Ивановым в одном отточенном сонете:
И каждое на небо вознесенье —
Сошествие в родную глубину;
И луч с небес – из гроба воскресенье.
Тот луч – ты сам. Мы душу все одну
Вселенскую творим. Когда собою
Всех ощутишь, душа, – Жених с тобою.
(«Sacrum sepulcrum», 1917) [3, с. 564]
Богоборчество распространяется и на Христа – одного из поздних, в понимании Иванова, умирающих и воскресающих богов, являющих боговоплощение дионисийского рода. Пытаясь поставить язычество в один ряд с христианством, Иванов по сути забывает о Христе и предлагает языческую магию вместо веры в Него. Так возникают и умножаются антихристовы черты в его художественном вероисповедании. В христианском понимании, дух антихриста – это человеческий извод духа сатаны (евр. «противника»), то есть род сатанизма (богопротивления). Греческое «анти-» означает не только «против», но и «вместо»: это сопротивление с попыткою осилить и, вытесняя, заместить. Как Кронос-Сатурн был против и родителя Урана, и позднейших олимпийцев, так и Дионис у Иванова: как против олимпийцев, так и против Христа – вместо них.
Антихристово начало прикровенно выразилось уже в названии первой печатной поэтической книги Иванова. Чуткий к проявлениям духа антихриста В. Соловьев сразу обратил внимание на эту попытку вытесняющего метафорического совмещения. В разговоре с М. Альтманом в 1921 году Иванов вспоминает ту встречу с В. Соловьевым: «Последний раз я видел его в 1900 году, за полтора месяца до его смерти. Мы с ним ехали в фаэтоне, и я ему сказал, что нашел название для своего сборника – "Кормчие звезды". ""Кормчие звезды, – сказал он, – сразу видно, что автор филолог: "Кормчие книги" – "Кормчие звезды", – повторил он, – это хорошо". Он слез с фаэтона и исчез в толпе. Больше я его уже никогда не видал»6. Звезды-боги вместо Христа как кормчего корабля спасения. Языческая астрология вместо православных установлений «Кормчей книги».
Языческие прообразы Христа участвуют во всеобщей и бесконечной схватке богов еще до новозаветного воплощения. Главный из них – Дионис. Но вот мелькает и «венец страстотерпный Христа-Геракла» («Хвала Солнцу») [2, с. 230]. Все мироздание развивается под знаком крестных страданий богов и людей. Русские неудачи в войне 1904 года с японцами объясняются отсутствием веры вообще – все равно какой, будь то вера во Христа или вера в антихриста:
Русь! На тебя дух мести мечной
Восстал – и первенцев сразил <…>
И скорой казнию конечной
Тебе, дрожащей, угрозил —
За то, что ты стоишь, немея,
У перепутного креста,
Ни Зверя скиптр подъять не смея,
Ни иго легкое Христа…
(«Месть мечная») [2, с. 251]
Но вот Русь после заминки выбирает-таки веру в «Сатану», а значит, в антихриста, и она сама себя страдальчески распинает – на перекрестье красной революции и черных еврейских погромов:
И ликует, лобзая тебя, Сатана:
Вот лежишь ты красна и черна;
Что гвоздиные свежие раны – красна,
Что гвоздиные язвы – черна.
(«Язвы гвоздиные», 1906) [2, с. 256]
В понимании Иванова трагические страсти распятия в ходе истории неизбежны при любой вере. И вот он обобщает на самом взлете русской революционной трагедии, в 1919 году:
Да, сей костер мы поджигали,
И совесть правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нем сгорит.
<…>
Кто развязал Эолов мех,
Бурь не кори, не фарисействуй.
Поет Трагедия: «Все грех,
Что воля деет. Все за всех!»
А Воля действенная: «Действуй!»
(«Г. И. Чулкову») [4, с. 81]
Смерть – как обратимая (в дионисийском экстазе, «выходе из себя», но с возвратом в этот мир), так и необратимая (когда экстаз не завершается энстазом, «прихождением в себя» и возвратом в этот, один из многих, мир) – для Иванова является каждой отдельной ступенью (экстазом) и всей лестницей движения к непрестанному расширению своего Я путем перешагивания за его нынешние пределы. Уже в краткотекущей земной жизни, сродной сну и мечтанию, поэт пытался представить и осуществить свое запредельное и бесконечное божественное инобытие.
Теоретически он это представляет так: «Ибо религия Диониса – религия мистическая, и душа мистики – обожествление человека, – чрез благодатное ли приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слияния, или чрез внутреннее прозрение на истинную и непреходящую сущность я, на "Самого" в я ("Атман" браманской философии). Дионисийское исступление уже есть человекообожествление, и одержимый богом – уже сверхчеловек (правда, не в том смысле, в каком употребил слово "Uebermensch" его творец – Гете)» («Ницше и Дионис», 1904) [1, с. 723].
Выражая то же самое на языке поэзии, Иванов осуждает обычное человеческое отношение к смерти, отвергающее взаимосвязь и взаимодействие отдельного существа и целой божественной вселенной:
Знай: брачного твой дух не выковал звена
С душой вселенскою, в чьем лоне времена.
Но он приветствует хотя бы сомнение в отсутствии такой связи и надежду на ее существование, а вместе с тем от надежды предлагает перейти к вере в свое беспредельное божественное величие, обретаемое через смерть в новом рождении:
Не дрогнет твердь. Ты сам, кто был во чреве плод,
Раздвинешь ложе сна, чье имя – Небосвод.
(«Смерть», 1915) [3, с. 542]
Одно из замещений веры во Христа осуществляется у поэта за счет магии славянского язычества, проникающей в христианство в виде народной веры духовных стихов. В «Кормчих Звездах» целый отдел «Райская Мать» основан на таком замещении. Показателен «Стих о Святой Горе» (1900). Русское Православие Иванов не видит, зато, прикрываясь слогом и образами народных духовных стихов, видит особую русскую (и вселенскую) веру в новую Церковь, которую уже незримо зиждут на недоступной «Святой горе» «святые угодники»: «Ставят церковь соборную, богомольную» [1, с. 557] («Стих о Святой горе»). А гора сия – таинственное средоточие Матери-Земли как некоего главного божества: «Ты святися, наша мати – Земля Святорусская!» [1, с. 557]. Одним из ее олицетворений оказывается Богородица, «Матерь Пречистая» [1, с. 558]. И поэт, словно древний новгородский стригольник, исповедует грехи свои Матери-Земле:
Укор уж сердца не терзал:
Мой умер грех с моей гордыней, —
И, вновь родним с родной святыней,
Я Землю, Землю лобызал!
(«Персть») [1, с. 519]
В других случаях это верховное женское божество поэт называет «Природой-Всематерью» («День и ночь») [1, с. 635], «Всебогиней» («Laeta») [1, с. 636].
Славянское богопознание – л ишь одно из бесчисленных возможных, и Православие-лишь частное яркое проявление богопознания в сонме не менее значимых языческих:
Единого разноглагольной
Хвалой хвалить ревнует тварь.
Леп, Господи, в Руси бездольной
Твой крест и милостный алтарь!
И нужен нам иконостаса,
В венцах и славах, горний лик,
И Матери скорбящей лик,
И лик нерукотворный Спаса.
(«Милость мира») [1, с. 555–556]
Православный Спас у Иванова – это тот же «неведомый бог» («Неведомому богу») [1, с. 540], который проявляет себя и во всех богах языческих пантеонов. Так поэт лукаво оборачивает вспять известное наставление апостола Павла язычникам афинянам: увидев среди их капищ изваяние, посвященное «неведомому богу» [Деян. 17: 23], апостол объяснил, что это и есть обращение ко Христу. По Иванову, Христос – одно из многих богоявлений, и поэт пытается привлечь на свою сторону свидетельство первоверховного апостола.
Соединение с Землей освобождает от тяжести любого последующего греха, воспринимаемого таковым только в ложном свете нравственности, будь то языческой, будь то христианской:
Она ждала, она прощала —
И сладок кроткий был залог;
И все, что дух сдержать не мог,
Она смиренно обещала.
(«Персть») [1, с. 519]
Экстатического соединения с Землей жаждет плоть, персть (но через них и дух). Дух же сам по себе стремится к соединению с Небом. Божественная Любовь позволяет духу человеческому слиться со вселенским Духом и стать всеобъемлющим и безграничным:
Над бездной ночи Дух, горя,
Миры водил Любви кормилом;
Мой дух, ширяясь и паря,
Летел во сретенье светилам.
И бездне – бездной отвечал;
И твердь держал безбрежным лоном;
И разгорался, и звучал
С огнеоружным легионом.
(«Дух»/КЗ) [1, с. 518–519]
Обрядовую суть одержимости богом Дионисом и слияния с ним поэт передает устами менады (вакханки):
«Земных обетов и законов
Дерзните преступить порог, —
И в муке нег, и в пире стонов
Воскреснет исступленный бог!…»
(«Тризна Диониса») [1, с. 572]
Поэтика и духовное направление Иванова очень близки масонской культуре. Видимо, он был членом каких-то масонских лож, хотя и скрывал это, как положено настоящему вольному каменщику. М. Кузмин оставил выразительное свидетельство: «Вяч. Ив. был масоном. Узнал я это случайно. Масоны меня всегда интересовали, и по Моцарту, и как тайное общество, и как организация (м<ожет> б<ыть>, это самое главное), где жизнь строится без ориентации на женщину, как в войсках, закрытых уч<ебных> заведениях и монастырях. <…>. Но как бы то ни было, я масонами интересовался, а одно время даже конкретно отыскивал кого-нибудь, кто мог бы меня туда ввести. Попал я на добрейшего Евг. Вас. Аничкова; этот знающий, но легкомысленный и наивный человек, так ясно всем намекал, что он масон, что я сказал ему прямо о своем желании. Разговор этот происходил в погребке Лягра, в уг<лу> Конюшенной и Невского. Тот сразу оживился, разболтал мне, что можно было и чего было нельзя. Сказал, что в России лож нет, что надо ехать в Париж или Прагу. В заключение удивился, почему я так далеко обратился к нему, когда более близкий мне человек – Вяч. Ив. – тоже масон. Правда, Иванов, не скрываясь, носил какое-то черное кольцо с адамовой головой, но я думал, что это декадентская выдумка. Но кроме масонства, он еще более причастен был к Антропософии и к розенкрейцерству»7.
Вполне в масонском духе поэт соединяет магическое чествование вина как божественной крови Диониса и как Крови Христа – через образ священной чаши Грааля, почитаемой в католическом мире. Устами Диониса он поет:
«Вы берите, Скорбь и Мука, ваш, виноградари, острый нож;
Вы пожните, Скорбь и Мука, мой первоизбранный виноград!
Виноградник свой обходит, свой первоизбранный, Дионис;
Кровь сберите гроздий рдяных, слезы кистей моих золотых —
Жертву нег в точило скорби, пурпур страданий в точило нег
Напоите влагой рьяной алых восторгов мой ярый Граль!»
(«Виноградник Диониса») [1, с. 539]
В «поэтическом жизнеописании» «Младенчество» изображает суть жизни в свете розенкрейцерского масонства:
Ее единая идея —
Аминь всех жизней – в розах крест. [1, с. 230]
Во второй книге стихов «Прозрачность» (1904) автор попытался отрешиться от почти осязаемой мифологической образности язычества и увидеть божественный мир отрешенным взором, очищенным не без помощи буддийской магии:
Прозрачность! колдуешь ты с солнцем,
Сквозной раскаленностью тонкой
Лелея пожар летучий; <…>
Прозрачность! улыбчивой сказкой
Соделай видения жизни,
Сквозным – покрывало Майи!
Яви нам бледные раи
За листвою кущ осенних;
За радугой легкой – обеты;
Вечерние скорбные светы
За цветом садов весенних!
Прозрачность! божественной маской
Утишь изволения жизни.
(«Прозрачность») [1, с. 738]
Впрочем, поэт помнит, что эта одушевленная «Тишина таит богов» («Душа сумерек») [1, с. 740]. И в череде последующих стихотворений они вновь появляются в своем античном великолепии: «Персефона» [1, с. 745], «Дриады» [1, с. 746], «Пан и Психея» [1, с. 747]. И уже предчувствуется воскрешение новых дионисийских восторгов:
Сердце изменится.
Взор удаленнее,
Песнь умиленнее
В тонкой тиши.
Пещь распаленнее —
Огнь убеленнее:
Вейся прозрачнее,
Пламень души!
(«Лето Господне») [1, с. 750]
И вот уже к стихотворению «Хмель» появляется эпиграф из романа «Пламенники» Лидии Зиновьевой-Аннибал: «– «Ах, это было пьянство белого луча!» – «Хмель, это – тайная душа нашей жизни. Мир – хмель божества» [1, с. 753]. И в «Раскаянии» поэт вновь призывает отринутого было «демона» Диониса [1, с. 761]. Раскаиваясь в отступничестве от язычества, Иванов готов привечать в своей душе даже противоположность Диониса, «Аполлона влюбленного», и от имени Харит взывает к нему как своему вдохновителю (сближая его образ с Дионисом):
«Нег порою скоротечной
Тайну сладостную крой;
Поминая пыл сердечный,
Золотую лиру строй!» [1, с. 769]
Третий сборник стихов – «Сог ardens» (лат. «Пламенеющее сердце») (1911) являет миру уже вполне разгоревшийся пожар дионисийских страстей.
Первая часть сборника отражает экстатические переживания поэта, относящиеся к последним годам жизни с женою Лидией Зиновьевой (по 1907 год включительно).
Первая книга первой части, названная так же «Сог ardens», посвящается «Бессмертному Свету Лидии Димитриевны Зиновьевой-Аннибал» – возлюбленной «Мэнаде» поэта [2, с. 225, 699]. Венчается книга стихами, написанными 8 ктября 1907 года, за несколько дней до внезапной болезни и скоропостижной смерти Лидии. В них слышится прощание с земной дионисийской оргией и перевод миросозерцания при помощи христианской литургической образности на уровень бесплотных, но по-прежнему языческих страстей:
Моя любовь – осенний небосвод
Над радостью отпразднованной пира.
Гляди: в краях глубокого потира
Закатных зорь смесился желтый мед
И тусклый мак, что в пажитях эфира
Расцвел луной. И благость темных вод
Творит вино божественных свобод
Причастием на повечерьи мира…
(«Exit cor ardens») [2, с. 281–282]
В этих стихах предчувствие всей будущей жизни – в России и далее в Италии, с переходом в католичество. А пока что последующие книги в составе сборника вновь повергают творческое сознание в пучины язычества и магии всех времен и народов.
Третья книга 1 части красноречиво именуется по названиям входящих циклов: «Эрос», «Золотые завесы». После печально-смиренного прозрения будущего в «Exit cor ardens» в композиции двухтомника «Сог ardens» происходит обычное для Иванова возвращение, воскресение старых настроений. Заглавное начальное стихотворение третьей книги – «Змея» – посвящено «Диотиме» (так в честь жрицы любви из диалога Платона «Пир» Иванов и его окружение звали Лидию Зиновьеву-Аннибал). К ней, но и ко всем страстным увлечениям поэта, обращены строки:
Виясь, ползешь ко мне на грудь —
Из уст в уста передохнуть
Свой яд бесовств и порч <…> [2, с. 363]
Поэт чувствует губительность и вселенскую неизбежность дионисийской любви:
В пещерах смутных ловит слух
Полночных волн прибой,
Ток звездный на земную мель, —
И с ним поет мой чарый хмель,
Развязанный тобой. [2,с. 363]
Общее настроение книги выразилось в «Зазывании Вакха»:
«Чаровал я, волховал я,
Бога Вакха зазывал я <…> [2, с. 368]
Вторая часть сборника «Сог ardens» передает переживания 1909–1910 годов, отражающие воспоминания об ушедшей Лидии при постепенном любовном сближении с падчерицей Верой. [2, с. 808].
Дионисийская страстная любовь сопряжена с крестными страданиями: «Мы – две руки единого креста» [2, с. 411] – так в новом сборнике автор воспроизводит сонет «Любовь» из «Кормчих звезд» (отражение счастливой поры любви с Лидией) и пишет теперь в его развитие венок сонетов, утверждая неизменность своего дионисийского понимания людей и мироздания. Заключительный сонет в венке откровенно являет страшное существо, порождаемое слиянием человеческих душ и запредельного Дионисова духа:
Мы две руки единого креста;
На древо мук воздвигнутого Змия
Два древние крыла, два огневые.
Как чешуя текучих риз чиста!… [2, с. 418]
<…>
Бог-Дух, тебе, земли Креститель рдяный,
Излили сок медвяный, полднем пьяный,
Мы, два грозой зажженные ствола. [2, с. 419]
В этом венке сонетов предвидится и прописывается будущий католический по видимости (как ранее был по видимости православный) жизнетворческий дионисийский путь Иванова:
Мы бросили довременное семя
В твои бразды, беременное Время, —
Иакха сев для вечери Христа; [2, с. 417]
И рдяных роз к подножию Креста
Рассыпали пылающее бремя. [2, с. 418]
Пламенное неистовство демонической дионисийской («иакхической») страсти мешало поэту постичь искупление грехов рода человеческого в крестном страдании Христа и Его воскресении. Упоминание христианской по внешности символики не должно вводить в заблуждение – это тайнопись, как у масонов.
Мнимо христианская образность Иванова – это символы, указывающие на пантеистическое восприятие божественной природы в духе дионисийства:
Разубрана, светла моя обитель…
А на востоке кровь багряных роз
Кипит чрез край… Осанна, мой Спаситель!
(«Утренняя молитва») [2, с. 496]
Именно в ключе такой тайнописи следует понимать нескромную запись в Дневнике Иванова в 1908 году, где говорится о его собственной первой книге стихов и последних сочинениях его жены: «<…> продолжаю я писать в этой святой книжечке <…>, когда <…> работаю на новой Башне, уже давно осиротелой <…> с милым и гениальным Кузминым над устроением Ее труда, поистине в небеса выросшего из темной земли во славу Духа Святого и огня Его. И как тогда мы шли к людям с благовестием Кормчих Звезд, так и теперь идем с благовестием Великого Колокола и заветом Пламенников» [2, с. 771].
«Вечная память» – ключевое понятие православной мистики – также переосмысливается пантеистически и становится дионисийским символом: «<…> художник только тогда наиболее творец, когда пробуждает в нас живое чувствование кровной связи нашей с Матерями Сущего и древнюю восстанавливает память Мировой Души» («Древний ужас», 1909) [3, с. 93].
«Розариум» (вторая часть сборника «Сог ardens», книга пятая) посвящен падчерице Вере (и через нее-Лидии): «Единой и нашей Вере» [2, с. 448, 811]. По авторскому посвятительному определению большого включенного цикла «Газ-элы» всю эту книгу можно назвать «снами об Афродите небесной» [2, с. 451].
Вообще после смерти Лидии, со второй части «Сог ardens» дионисийство все более обретает очертания сновидческого, воображаемого бытия и несколько усмиряется в страстности, отрываясь от земной плоти и крови, но не меняя при этом своей духовной языческой сущности. В падчерице Вере поэт вообразительно видит умершую Лидию, ее живое соприсутствие, и любовь к Вере оказывается той самой любовью втроем, о которой Вячеслав с Лидией так мечтали на самом взлете их единого земного бытия.
Сборник «Нежная тайна» (1912) отражает на духовном уровне итог постепенного сближения поэта с падчерицей Верой. В Дневнике от 26 июня 1909 года Иванов пишет о своем общении с душою покойной жены: «"Лидия, скажи, зачем ты ушла?" Ее голос: "Я ушла на богомолье <…> Отец волит в нас другое. Отец дает воскресенье в теле мне. Дар мой тебе дочь моя, в ней приду"» [3, с. 695]. И такое общение многократно повторялось во снах. «Нежная тайна» писалась на одном дыхании летом 1912 года во Франции, когда Вера уже ждала ребенка от своего отчима [3, с. 697], и эта книга, по выражению О. Шор-Дешарт, «славит участие ушедших в жизни живых и "Нежную Тайну" рожденья» [3, с. 697].
Посвящая книгу и начинательные стихи Блоку, Иванов указывает, что художественное сознание его (и Блока) развивается в духе внушений В. Соловьева – на основе античного пантеизма с почитанием божественной премудрости Софии во внешнем обличье воссоединенного под эгидой католичества христианства:
Затем, что оба Соловьевым
Таинственно мы крещены;
Затем, что обрученьем новым
С Единою обручены.
Убрус положен на икону:
Незримо тайное лицо. [3, с. 10]
Иванову легко и радостно видеть мир в духе своей изначальной веры, находясь в самом сердце Запада:
И по всем путям – обетных тонких тополей четы;
На урочищах – Мадонны; у распутия – Христы.
Что ни склон – Голгофа Вакха: крест объятий простерев,
Виноград распяли мощи обезглавленных дерев.
(«Предгорье») [3, с. 14]
Здесь же проявляется преобладающее в его закатном творчестве возведение дионисийского пантеизма на мечтательно-вообразительный, бесплотный уровень:
И с высот знакомых вижу вновь раздельным водосклон
Рек души, текущих в вечность – и в земной старинный сон. [3, с. 14]
Впрочем, как всегда на земле, дионисийская страстность угасает, чтобы вновь воскреснуть в очередном рождении:
Тайна нежна, – вот слово мое, – а жизнь колыбельна;
Смерть – повитуха; в земле – новая нам колыбель.
(«Нежная тайна») [3, с. 30]
В предисловии к сборнику автор особо оправдывает свое «пристрастие» к античной языческой мифологии: «<…> античное предание насущно нужно России и Славянству, – ибо стихийно им родственно <…>» [3,с. 7].
В мелопее «Человек» (1915–1919) люди у Иванова – по-прежнему богоборцы, являющие естественное продолжение своего божественного отца:
Затем, что ангела и зверя
И лики всех стихий навек
В себе замкнул, кто, лицемеря,
Назвал личину: Человек. [3, с. 198]
Стихотворный сборник «Римский дневник 1944 года» (1937, 1944) отличает детская простота и мнимо поверхностная описательность с полушутливым покаянным настроением относительно своего прежнего дионисийского витийства:
К неофитам у порога
Я вещал за мистагога.
Покаянья плод творю:
Просторечьем говорю. [3, с. 593]
То есть поэт по-простому говорит все о том же, о чем более сложно толковал всю жизнь. Поэтому сосредоточенные в основном на первых страницах видимые признаки христианского мировосприятия не должны вводить в заблуждение: автор вновь занимается любимым делом – прельщает непосвященных в таинства читателей-неофитов, вовлекает их в свой обаятельный мир, где разнообразные символы говорят все о том же языческом богопочитании, только говорят теперь не сложно, а просто, доступно для всех.
С одной стороны:
Мы к смертному искусу
Приблизились и ждем;
Пречистой, Иисусу
Живот наш предаем. [3, с. 598]
С другой стороны, в этом же мире гремит «воздушных Гарпий гром» [3, с. 598] и к вдохновению поэта несет «заоблачный Пегас» [3, с. 599], а без вдохновения не понять, «что поверяют боги снам» [3, с. 599].
«Жизнь» в этом таинственном магическом мире – «грешница святая» [3, с. 600], здесь все возможно и все во все превращается:
Детству снящиеся смутно
Чарования не ложны,
И всеместно, всеминутно
Превращения возможны. [3, с. 600]
Взаимообратны и христианство с язычеством:
Язы?ков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
В новозаветном Иордане
Очищена и крещена.
<…>
И шепчет элевсинский колос:
«Не встанет, не истлев, зерно».
Так говорило Откровенье
Эллады набожным сынам,
И вера нам благоговенье
Внушает к их рассветным снам. [3, с. 632]
«Рассветные сны» по природе своей наступают вновь и вновь.
Так и в жизни поэта, и в заключении всего цикла «лирического <…> Года» язычество торжествует:
«<…> К Афине
Вернись!» – мне шепчет Муза: «ныне
Она зовет <…>.
О чем задумалася Дева,
Главой склонившись на копье,
Пойдем гадать, Ее запева
Ждет баснословие твое». [3, c. 644]
Над последним своим сборником «Свет вечерний» (1949) поэт работал, правя разновременные тексты, вплоть до своей кончины. В сборник вошли стихи, написанные после 1912 года, и на всех лежит печать заключительного, предсмертного авторского утверждения.
Название затрагивает древнее православное песнопение «Свете тихий», которое поется на вечерне: «<…> пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына, и Святаго Духа, Бога». Но первое же стихотворение «Поэзия», задающее тон, подтверждает: христианские образы у Иванова – это символы языческого мировосприятия и душа его растет в составе мифологического древа мироздания:
Весенние ветви души,
Побеги от древнего древа.
На древе единой мировой жизни «извечная Ева» сосуществует с языческими богами:
Лепечет, резвясь, Гесперидам:
«Кидайте мне мяч золотой».
И кличет морским нереидам:
Плещитесь лазурью со мной». [3, с. 487]
Включая это стихотворение 1915 года в поздний сборник спустя сорок с лишним лет и снабжая текст отсутствовавшим ранее и столь ответственным названием «Поэзия», поэт подтвердил неизменность своего творческого и духовного направления. Об этом же говорит и стихотворение «Рубка леса» (1913), где звучит эхо положенного в название всего сборника песнопения: «Пел „Свете тихий“, – длясь, – в парчах осенних день» [3, с. 514].
И монастырь в этом мире соответствующий:
Напой душе слепой,
Певучая псалтирь,
Какою тайною тропой
Приду я в монастырь,
Где сердцу милая живет,
Где вешний сад цветет?
(«Монастырь», 1917) [3, с. 517]
Проясняется и природа «вечернего света», озаряющего жизнь поэта на закате. Он, конечно, божественный, но излучается двуединым образом усопшей жены и возлюбленной падчерицы Веры (которая ко времени составления сборника тоже ушла в мир иной):
Когда в твоих чертах,
Мелькнет неуловимый
Тот свет, что я зову <…>
(«Ее дочери», 1914) [3, с. 520]
Цикл сонетов «De Profundis amavi» («Из глубины возлюбил») (1920–1949) можно считать последним словом поэта, обращенным к Богу, а по сути к себе (ибо себя он мыслит уже в глубинах Бога, в слиянии с Ним). Поэт использует богословие любви из Евангелия от Иоанна и мыслит себя в Боге, а Бога – в себе. Однако это богословие прикрывает технику пантеистического самообожения, которая была изложена еще в заключительной дневниковой записи от 14 апреля 1910 года: «При каждом взгляде на окружающее, при каждом прикосновении к вещам должно осознавать, что ты общаешься с Богом <…>. Благословением и благоговением должно стать каждое движение твоих чувств, устремленных вовне тебя, и твоего тела, плывущего в Боге. Так славя непрерывно Бога, во внешней данности, душа твоя будет сливаться со всем, ибо ее хвала будет утверждением божественной реальности в тебе самом» [2, с. 806].
Восемь сонетов цикла написаны летом 1920 года, незадолго до внезапной смерти последней земной любви автора – Веры. Еще один, девятый сонет, был написан почти через 30 лет, в 1949 году. За два дня до смерти поэт завершил доработку этого сонета, поставив его среди прочих третьим по счету, а с тем довершилась и правка всего состава. [3, с. 848].
В этом цикле дионисийская страстность, а с нею и вся жизнь, окончательно утрачивает плотское заземление, переходя в область воображения:
О, сновиденье жизни, долгий морок,
К чему ты примечталось и к чему
Я ближнему примнился моему?
К добру ли? К худу ль? Расточися, ворог! [3, с. 574]
Говоря с Богом, поэт говорит с собой, пытаясь в очередной раз умереть и воскреснуть вместе со смертью и воскресением любви:
Воскресни Бог!… Уже давно не дорог
Очам узор, хитро заткавший тьму.
Что ткач был я, в последний срок пойму;
Судье «Ты прав» – скажу без оговорок.
В переливах из сонета в сонет Бог порой оказывается «Фебом»-Солнцем, изрекающим непреложные «заклятья» и отсекающим различные жизненные возможности (VIII сонет) [3, с. 577]. Это мешает поэту вполне осознать себя всесильным Богом, и он борется с непослушной частью, казалось бы, уже освоенного божества силою воображения:
Но духу чужд, враждебен этот суд, —
И крылья Памяти меня несут
В край душ вослед несбыточной Надежде.
Там обнимаю мертвую Любовь,
И в части сердца, трепетные прежде,
Лью жарких сил остаточную кровь. [3, с. 577]
Так продолжается бесконечное богопротивление.
IX сонет, оборванный еще в 1920 году посередине, – невозможностью своего продолжения словно бы ознаменовал внезапную гибель супруги Веры, наступившую через три дня после остановки работы над ним. И тут поэт все так же видит себя частью Бога, в котором все едино и в котором следует любить только Его, не забывая, что Он во всем (забвение Его – и есть пресечение любви к Нему):
Из глубины Тебя любил я, Боже,
Сквозь бред земных пристрастий и страстей <…>
Когда лобзал любимую, я ложе С Тобой делил <…>
Так не ревнуй же!………………………..[3, с. 578]
Снова и снова любовь к Богу оборачивается сопротивлением Ему, и запредельное слияние с Богом – смертью. В этом настроении Вячеслав Иванов и оставил бренный земной мир.
Примечания
1 Иванов В. И. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Т. 1–4. Брюссель, 1971–1987. Ссылки на это издание приводятся в квадратных скобках с указанием тома и страниц.
2 Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 48. Текст при водится по электронному переизданию, в котором сохранена нумерация страниц, но сделаны уточнения по автографу: http://vyach.ivanov.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10678.
3 Кузмин М. Дневник 1934 года. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1998. С. 93.
4 Волошина М. В. Зеленая Змея: история одной жизни / Маргарита Волошина (М.В. Сабашникова); Пер. с нем. М. Н. Жемчужниковой. М.: Энигма, 1993. http://bdn-steiner. ru/modules.php?go=page&name=Books&pid=5702.
5 Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 17.
6 Там же.
7 Кузмин М. Дневник 1934 года. С. 110–111. Об отношении Иванова к масонству см. также прим. 66 в этом издании на с. 305.