Апологет России. Духовный и творческий путь Максимилиана Волошина Ю. В. Зобнин

Младенцем Максимилиан Александрович Волошин (1877–1932) был крещен в православной Старо-Киевской Иоанно-Златоустовской (т. н. «Железной»)¹ церкви. Однако домашнего православного воспитания он не получил (хотя киевская родня по отцу была «богомольной»²). Зимой 1879–1880 гг., вскоре после перевода А. М. Кириенко-Волошина из Киева в Таганрог, семья распалась³, и ребенка в одиночку растила мать, «интеллигентка либерального склада» (М. С. Волошина). «Моя мать, – писал Волошин, – и по типу, и по складу характера, принадлежала к поколению русских женщин 70-х годов и до старости сохранила этот тип, трагический, красивый, всегда у последней черты, всегда преступающий запретные границы…»⁴.

Как истинная «семидесятница» Елена Оттобальдовна Кириенко-Волошина превыше всего ставила личную свободу и независимость суждений, жила своим трудом, постоянно сожалея вслух, что не родилась мужчиной. Возник в ее жизни и обязательный в биографии «семидесятницы» гражданский брак с доктором П. П. фон Тешем, который и уговорил свою подругу приобрести с ним на паях в 1893 году дешевые земельные участки в совершенно «диком» тогда крымском Коктебеле. Здесь она принялась осваивать «дачный» business⁵. Одевалась по-татарски, в блузы и шаровары с сапожками, не меняя платье даже во время поездок из Крыма в столичные города⁶. На юного сына мать имела огромное влияние – недаром тот, повзрослев, именовал ее – Пра (т. е. «Праматерь-матриарх»)⁷.

В отличие от нигилистов-«шестидесятников», у которых «"религия" находила своеобразное выражение в воинствующем атеизме и аскетизме»⁸, либеральная интеллигенция 1870-х ориентировалась, большей частью, на парадоксально «христианизированный» революционный этос, выработанный в кругу народников, горячих патриотов и идеалистов. Тут помнили, что образ крестной жертвы Спасителя вдохновлял идущих на смерть юных террористов-фанатиков, а новозаветная морально-этическая проповедь «равенства и братства» являлась неким прообразом стихийного крестьянского социализма агитаторов, «ходивших в народ». От нигилистической критики христианства тут, потому, воздерживались. Однако единственно возможным для «просвещенного» и «научного» мировоззрения продолжал оставаться материализм, помещавший в границах от прежних испытанных учений Л. Бюхнера, Я. Молешотта и Д-Ф. Штрауса⁹ до новомодного позитивизма О. Конта¹⁰. Что же касается Православной церкви, то она (с обер-прокурором и Св. Синодом) виделась «семидесятникам» неким государственным «департаментом по делам религии» – и, большей частью, вообще выводилась за пределы духовных переживаний как «казенное ведомство»¹¹.

Духовное воспитание Волошина (ребенка от природы очень впечатлительного и чуткого к «чудесному»), формировалось по «семидесятническим» лекалам. Разумеется, нигилистических кощунств в этой бытовой среде не было, но над простодушными молитвами маленького «Макса» тут посмеивались¹², а домашний репетитор, студент Никандр Туркин (в будущем – «левый» журналист, близкий к социал-демократам), забавляясь, читал семилетнему Волошину некие «лекции по истории религии» (И)¹³. «Туркин вообще мудрил над ним, – вспоминала московская знакомая, – и со стороны казалось странным, что Елена Оттобальдовна ему это позволяла. Надо думать, что, с одной стороны, она была очень занята и не во все входила, а с другой, что оригинальность этих отношений ее забавляла, и ей любо было, что фокусы учителя выявляют необычайность способностей ученика. И потому она смотрела сквозь пальцы на непедагогичность таких приемов»¹⁴. В жизни самой Елены Оттобальдовны Кириенко-Волошиной религиозная составляющая – по крайней мере, в ее традиционном православном виде – давно отсутствовала, «ей это совсем не нужно было» (М. С. Волошина).

Вслед за матерью нечувствительным к православному религиозному «официозу» становится в гимназические годы и юный Волошин. К тому же и батюшка, преподававший Закон Божий феодосийским гимназистам, не обладал, по видимому, педагогической хваткой и попросту махнул рукой на упрямого скептика, демонстративно изучавшего на уроках городские газеты и обращавшегося к духовному чтению лишь в случае крайней необходимости («Завтра сажусь за Закон Божий и погружаюсь в изучение его – бр…р…р…»¹⁵). Впрочем, выпускные экзамены Волошин сдал на «хорошо», так что говорить о его полном равнодушии к религиозным вопросам нельзя. Уже студентом юридического факультета Московского университета (1897) он делает дневниковую запись: «Религия это занавеска – иногда пёстрая и красивая, иногда грязная и ободранная, которою люди стараются скрыть от себя страшное неизвестное. Большинство боятся взглянуть прямо в эту неизвестную тьму, как дети, которые боятся заглянуть и войти в темную комнату»¹⁶. «Что есть истина? – гласит другая запись (1898). – Каждый понимает её по-своему, хотя все идут одним путем. Этот путь – познание, т. е. наука»¹⁷. Следует добавить, что своей жизненной миссией новоиспеченный студент-юрист полагал быть «народным вождем вроде Лассаля, Гарибальди или Кая Гракха»¹⁸, а его любимыми героями в истории были Софья Перовская и… Иисус Христос (как уже говорилось, такое сочетание вполне ожидаемо).

Слова не расходилисьс делами. Вуниверситете Волошин проявляет себя как активный «общественник» и «агитатор», за участие во Всероссийской студенческой забастовке (1899) попадает в ссылку, восстанавливается, вновь подвергается аресту за распространение нелегальной литературы (1900), проводит неделю в Басманной части и вновь высылается из Москвы «до особого распоряжения».

Один из друзей предлагает крамольному студенту переждать опалу вдалеке от столичных властей, и тот, не дожидаясь окончательного решения суда, отправляется в Среднюю Азию на изыскания трассы Оренбург-Ташкентской железной дороги. Тремя месяцами позже в Ташкент пришло известие об оставлении дела Волошина «без последствий», но в университет он не вернулся: «Полгода, проведенные в пустыне с караваном верблюдов, были решающим моментом моей духовной жизни. Здесь я почувствовал Азию, Восток, древность, относительность европейской культуры. <…> Сюда до меня дошли "Три разговора" и "Письмо о конце всемирной истории" Вл. Соловьева, здесь я прочел впервые Ницше. Но надо всем было ощущение пустыни – той широты и равновесия, которые обретает человеческая душа, возвращаясь на свою прародину» («Автобиография»).

В итоге былой материалист превратился в стихийного мистика «неоязыческого» толка, уверенного, вслед за Фалесом, что «все полно богов, демонов и душ»¹⁹. Но если в существовании сферы «неизвестного» (та циатпса) Волошин больше не сомневался, то исторические религии так и остались для него лишь предметом для эстетических и «культурологических» изысканий, т. е. не более чем «занавесками, скрывающими неизвестное». За первое десятилетие XX века (время, которое сам Волошин именовал эпохой духовных «блужданий») он менял религиозные пристрастия, действительно, как декорации в захватывающей театральной постановке:

С 1901 года я поселился в Париже. Мне довелось близко познакомиться с Хамбу-ламой Тибета, приезжавшим в Париж инкогнито, и прикоснуться, таким образом, к буддизму в его первоистоках. Это было моей первой религиозной ступенью. В 1902 году я так же близко соприкоснулся с католическим миром, во время моего пребывания в Риме, и осознал его как спинной хребет всей европейской культуры. Затем мне довелось пройти сквозь близкое знакомство с магией, оккультизмом, с франкмасонством, с теософией и, наконец, в 1905 году встретиться с Рудольфом Штейнером, человеком, которому я обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя («Автобиография»).

Этот сюжет с многолетним странствием Волошина по различным религиям, конфессиям и мистическим сектам – один из «ударных» у его биографов. Еще бы! Разумеется, эпоха (а это – самый «пик» серебряного века) была неспокойной, зыбкой, кризисной, провоцирующей к духовным поискам, так сказать, самим историческим развитием. Но, все-таки, успеть побывать за десятилетие с малым… буддистом, католиком, франкмасоном и теософом – несомненный рекорд, который, по крайней мере, среди знаковых персон отечественной словесности, кроме Волошина не удалось побить никому!

Очевидно, что легкости «блужданий» по взаимоисключающим религиозным мирам способствовал крайний индивидуализм мировосприятия – общая черта эпохи декадентства, в высшей степени присущая Волошину даже до его среднеазиатского «обращения»²⁰. В разных религиозных доктринах он усваивал некоторые, близкие в настоящий момент установки и своевольно игнорировал все неприемлемое. Проще говоря, у него было «свое» католичество, «свой» буддизм, «свой» оккультизм, «своя» магия и т. д. Действуя так, можно, действительно, соединить в себе любые религиозные истины – с той лишь огрехой, что ни одна из них не будет раскрыта до конца. Но индивидуалистическое сознание и не стремится к «полной» истине, поскольку отрицает наличие каких-либо ценностей вне ценностных представлений их носителя. Безусловно положительным для индивидуалиста является лишь то, что укладывается в его собственную картину мира, никак не обнаруживая противоречия, т. е. не обнаруживая себя как «иное». Это стремление видеть вокруг лишь собственные «правила игры» воплощалось в контексте серебряного века в особую стратегию «жизнетворчества», которую ранний Волошин-декадент реализовал в полной мере. «…Он отказывался верить, – пишет Э. Соловьев, – во все виды отношений человека и общества – в отношения между „мной“ и „всеми ими“, „тобой“ и „всеми нами“. Каждая личность для него была равна всей Вселенной. А ко всему остальному, неличностному – будь то камень на берегу моря, лес, полуостров или же революция, история, отечество – он относился отчуждённо, по-игровому»²¹. Легко, потому, предположить, что Волошин, «"примерявший" в молодые годы все мировые религии, западные и восточные» (В. П. Купченко), относился к подобной «примерке» точно так же – «по-игровому». Провозгласив, что «игрою мир спасется»²², он мог легко превращаться в «буддиста» или «франкмасона» стой же убедительной для себя и окружающих достоверностью, с которой воплощал собственные фантазии в иных «жизнетворческих» мистификациях: открывая поэтическое дарование призрачной поэтессы Черубины де Габриак, принимая в кровную родню «по кавалерственной линии» сестер Цветаевых, переговариваясь с сожженными тамплиерами на Еврейском острове, испрашивая для сбора научных сведений об якобинском терроре личную аудиенцию у королевы Марии-Антуанетты (пребывающей ныне «в теле графини X») и т. п.²³

В плане творческом вся эта фантастическая «метафизика», захватившая Волошина после пережитого в ташкентских песках мировоззренческого переворота, оказалась очень продуктивной. Как и для многих других деятелей серебряного века, движение к идеализму означало, среди прочего, перемену рода деятельности и профессиональное обращение к занятиям художественным творчеством. То понимание целей и задач искусства, которое усвоил Волошин в домашнем «семидесятническом» круге, катастрофически сужало его эстетический кругозор. «В первый раз попавши за границу 21 года от роду, – вспоминал он (речь идет о путешествии в Австрию, Швейцарию и Италию, совершенном Волошиным в компании матери, Павла Павловича и Евгении Павловны фон Теш в 1899–1900 г.), – я ходил по картинным галереям совершенным дикарем и наивно удивлялся: "Какую ерунду писали эти старые мастера, то ли дело наша Третьяковка!"… Это было естественное следствие живописи передвижников, на которой я воспитался»²⁴. И, главное, сама миссия художника виделась в этом кругу куда менее значительной, нежели научное или гражданское поприще.

Теперь же все менялось. Стремление «старых мастеров» открыть метафизические тайны мироздания и человеческого бытия не казались больше «ерундой», напротив, «создалось решение на много лет уйти на запад, пройти сквозь латинскую дисциплину формы» («Автобиография»). С весны 1901 г. Волошин начинает постигать тайны творчества в аудиториях Сорбонны, в художественных студиях, натурных классах и знаменитых на весь мир парижских литературно-артистических кафе, в галереях Лувра и Версаля («Буше – изящный, тонкий, лживый, / Шарден – интимный и простой, / Коро – жемчужный и седой, / Милле – закат над желтой нивой…»), в «лесах готической скульптуры» средневековых храмин Нотр-Дам и Сен-Жермен л'Оксерруа:

Мир фантастических растений,

Окаменелых привидений,

Драконов, магов и химер.

Здесь все есть символ, знак, пример.

Какую повесть зла и мук вы

Здесь разберете на стенах?

Как в этих сложных письменах

Понять значенье каждой буквы?

(«Письмо», 1904)

Уверовав в самодостаточность искусства, интуитивно открывающего мир в метафизической полноте, недоступной рациональному знанию, молодой Максимилиан Волошин впервые смог обрести свой голос и занять особую творческую нишу в истории серебряного века²⁵.

Однако в области религиозно-духовной «мистический энтузиазм» Волошина (продолжавшего во все время своих «блужданий» формально принадлежать греко-российскому Православию) выглядел приобретением сомнительным. Важный в онтологическом (мировоззренческом) плане переход от «безверия» к «вере» в плане сотериологическом (душеспасительном) сам по себе не имеет особой ценности, ибо, как известно, «и бесы веруют, и трепещут» [Иак. 2: 19]. «Вера – не результат одного умствования, в которое свободное от всяких связей "Я" что-то выдумывает для себя в поисках истины, – постулировал кардинал Й. Рацингер (будущий папа Бенедикт XVI). – И если вера не есть то, что выдумано мною, то ее слово не отдано мне на произвол и не может быть заменено на другое»²⁶. Между тем, нельзя не видеть, что молодой Волошин относился к «словам веры» именно «произвольно», вне действенной «связи» с какими-то внешними духовными установками, жестко стесняющими личное произволение индивида (понятно, что сознательный христианин не может обратиться буддистом – и наоборот!! – без катастрофического изменения всех личностных ценностей и ориентиров, а ведь «религиозные ступени» Волошина слагаются даже в более сложный маршрут). Более того, именно индивидуалистические установки, не обязывающие неофита к действенной самодисциплине, оказывались в глазах совершенных носителей духовных истин большей преградой на религиозном пути, чем собственно «неверие». Гордая самонадеянность в общении с силами, многие из которых являются, по словам апостола, «мироправителями тьмы века сего» и «духами злобы поднебесной» [Еф. 6: 12], неизбежно ведет к опасным заблуждениям и губительным извращениям ума, именуемым в христианской аскетике духовной прелестью (прельщением). «…Прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). -Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели и вечной смерти»²⁷. Поведение людей, подверженных прелести, видится пугающе-ненормальным, «ужасная гордость, подобная гордости демонов» приводит их или «в состояние явного умоисступления» или, напротив, «облекается в личину смирения, благостности, мудрости», но всегда «познается по горьким плодам своим»: «Зараженные „мнением“ о достоинствах своих, особенно о святости своей, способны и готовы на все казни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния»²⁸. Заметим, что в приведенном высказывании святителя Игнатия речь идет о полностью воцерковленных мирянах и даже иноках; что же касается «стихийных мистиков», вроде Волошина, то они, открывая для себя метафизическую глубину мироздания, вовсе оказывались точным подобием пресловутого «ученика чародея» – судьбы многих деятелей серебряного века подтверждают это с несомненной достоверностью.

Поэтому судить о подлинной эволюции религиозности Волошина в 1900-1910-е годы следует не по внешней канве биографии, отмечающей сменяющие друг друга с калейдоскопической скоростью увлечения «западными и восточными» религиями, а по истории преодоления индивидуализма, внешние «вехи» которой могут быть, в общем, далеки от собственно религиозных реалий. В частности, отправной точкой на этом пути видится странная идея «прощения, понимания и приятия мира» посредством сознательного опыта «необходимых слабостей и падений», отдаленно напоминающая знаменитое peccando promeremur Тертуллиана²⁹, но окончательно оформившаяся у Волошина в конце 1900-х– начале 1910-х гг. в размышлениях не столько религиозных, сколько моральных и философских, навеянных вымышленными и подлинными «сюжетами» из истории словесности³⁰. «Истекший год был моим счастливым годом, – писал Волошин 31 декабря 1911 г. А. М. Петровой. – Между мною и людьми упала еще одна грань. Я сделал шаг к единству. У меня бывали минуты нежной любви к каждому, к любому человеку. Я за этот год внутренно понял, что не нужно судить людей, что не нужно выбирать людей, а брать тех, кого приносит судьба»³¹.

Речь шла о попытках сострадательной солидарности со всем заведомо неправым, погибающим, отверженным, убогим, уродливым, болезненным, извращенным, даже преступным в человечестве. По мысли Волошина, «хирургическое отделение зла от себя», которое проповедуют моралисты, нарушает «глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе и не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло». «А спасти и освятить зло, – заключал он, – мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив»³². Это самоотверженное «принятие» внешнего мирового «зла» вместо «бегства» от него и представлялось Волошину духовным подвигом, переменяющим «эгоистическое самосовершенствование» творческой личности на любовное единение с окружающими эту личность «человеками» («Любить – это значит остаться, когда все в тебе кричит: „Беги!“» – как чудесно сформулировала ту же мысль уже в наши дни американская писательница и психолог Кларисса П. Эстес).

По всей вероятности, эта «жизнетворческая стратегия», захватившая Волошина в канун Мировой войны, в иных обстоятельствах обратилась бы в очередную мистификацию утопического толка³³, но тут в течение его дней вмешалась сама История.

Знаменательно, что на самом рубеже своего феерического духовного и литературного преображения Волошин – впервые после прихода к «идеализму» – ощутил необходимость в некоем практическом соборном действии. Этим действием (первым в его жизни!) стало присоединение к общине Р. Штейнера, возводившей в швейцарском Дорнахе интернациональный «антропософский» храм – Гётеанум (Иоганнес-Бау)³⁴. Волошин оказался там 31 июля 1914 г., в последний день европейского мира. Швейцария хранила нейтралитет и община «антропософов» всеми силами старалась противостоять разгоревшимся среди народов Старого Света национальным страстям: «немцы, французы, англичане, австрийцы, русские сидели за одним столом, обменивались новостями и блюдами и не пылали друг к другу ненавистью»³⁵. Однако, по мере развития событий на фронтах, это удавалось все труднее – подданные Серединных держав, вдохновленные громкими победами германского оружия в Бельгии, Франции и Восточной Пруссии поздравляли «с успехом» французов и русских, «позабывая» на радостях, что тем праздновать нечего. Не удалось сохранить бесстрастие и Волошину, причем «больше ужаса и боли» вызывали тогда у него даже не российские, а французские известия – в сентябре бои шли уже на реке Марне, в 40 километрах от столицы, и его любимая «прекрасная Франция», сполна испытавшая ужасы furor teutonicus, была на грани краха. В конце года, когда в военных действиях, так и не выявивших победителя, наступило относительное затишье, Волошин решает покинуть нейтральную Швейцарию и перебраться в воюющий Париж. «В январе 1915 приехал в Париж прямо из Базеля. Антропософская нейтральность мне казалась тягостной и скучной, и я с радостью окунулся в партийную и одностороннюю несправедливость Парижа, страстно, без разбора и без справедливости ненавидевшего немцев…», – вспоминал он³⁶. Волошин принимает заказ редактора «Биржевых ведомостей» (одного из главных рупоров российской военной пропаганды) М. М. Гаккебуша на цикл военных корреспонденций и даже пытается определить собственную «политическую линию»:

Единственное желание – определенное и ясное, которое у меня есть в этой войне, – это чтобы Константинополь стал русским. Что это внесет в Россию – страшно думать. Весь острый яд Византии войдет в ее кровь. Но это надо и нельзя иначе. <…> Кроме того, конечно, глубоко радуюсь за Черное море и Феодосию, которая опять задышит всею полнотой своего исторического значения³⁷.

Однако утвердиться на подобной, близкой, в общем, к тогдашнему политическому официозу стран «Антанты» общественно-патриотической позиции Волошин не смог, ибо не мог «вместить» ни журналистскую спонтанную прямолинейность суждений, ни неизбежную в условиях военной цензуры и ожесточенной идеологической войны газетную тенденциозность («Ложь заволакивает мозг / Тягучей дремой хлороформа, / И зыбкой полуправды форма / Течет и лепится, как воск» («Газеты»)). В контексте военных событий 1915 г. его «патриотика» обрела совершенно иное направление.

Этот год стал тяжким испытанием для всей «Антанты», потерпевшей, одно за другим, ряд сокрушительных поражений на Балканском и Азиатском театрах военных действий³⁸. А для Российской Империи 1915 год стал эпохой т. н. «Великого отступления»: под ударами германских и австрийских войск, совершивших весной стратегический прорыв фронта у польской Горлицы, были оставлены Ивангород, Варшава, Либава, Митава, Владимир-Волынский, Ковель, Осовец, Ковно, Брест-Литовск, Луцк, Гродно, Вильно, Пинск, а отступающая русская армия потеряла полтора миллиона человек убитыми и раненными и почти миллион – пленными. Внутри самой страны возникла угроза военного переворота, и только мужественные и талантливые действия Государя, принявшего на себя Верховное главнокомандование, предотвратили в августе-сентябре окончательную катастрофу. В эти тяжелые дни, когда крушение не только российской военной машины, но и самой государственности вдруг– впервые за весь имперский период отечественной истории – стало восприниматься как возможная и близкая историческая перспектива, Максимилиан Волошин создает программное стихотворение, от которого и следует вести отсчет позднего, «классического» периода его творчества:

Враждующих скорбный гений

Братским вяжет узлом,

И зло в тесноте сражений

Побеждается горшим злом.

Взвивается стяг победный…

Что в том, Россия, тебе?

Пребудь смиренной и бедной —

Верной своей судьбе.

Люблю тебя побежденной,

Поруганной и в пыли,

Таинственно осветленной

Всей красотой земли.

Люблю тебя в лике рабьем,

Когда в тишине полей

Причитаешь голосом бабьим

Над трупами сыновей.

Как сердце никнет и блещет,

Когда, связав по ногам,

Наотмашь хозяин хлещет

Тебя по кротким глазам.

Сильна ты нездешней мерой.

Нездешней страстью чиста,

Неутоленною верой

Твои запеклись уста.

Дай слов за тебя молиться,

Понять твое бытие,

Твоей тоске причаститься,

Сгореть во имя твое.

(«Россия», 17 августа 1915 г.)

Нетрудно заметить, что терпящая поражение родина в творческом мировосприятии Волошина оказалась в роли того самого погибающего существа, с которым поэт мечтал соединиться в подвиге любовного сострадания, преодолев, тем самым, начинавшую его тяготить индивидуалистическую «грань меж собой и людьми». Действительно, преодолением подобного состояния является обнаружение «вовне» такого «другого», которое было бы опознано как ценность помимо ценностных представлений индивидуалиста, т. е. безусловно. Этим «другим» может быть божество, человек, животное, религиозная или общественная идея, фетиш (например, картина или почтовая марка) и т. д. – бытие которых в глазах субъекта оправдывает само себя и стоит, потому, выше бытия самого субъекта. Поэтому формой преодоления индивидуализма является любовь, а критерием этого преодоления – возможность смертной жертвы.

На самом расхожем, бытовом уровне опыт преодоления индивидуализма усваивается человеческим большинством в опыте эротической страсти и материнства (отцовства), хотя, разумеется, далеко не исчерпывается им. В частности, в жизни Волошина обстоятельства складывались таким образом, что, при всем внешнем благоприятствовании, бытовые переживания очень долго не давали ему достаточной «подъемной силы» для выхода из замкнутого круга личных переживаний. В мемуаристике это повторяется многократно: очень милый, интересный, невероятно общительный человек… совершенно закрытый как личность, непроницаемый для окружающих настолько, что его «надмирность», отчужденность от «житейских волнений, которые переносим мы» вызывает некоторую робость, даже страх. И вот, наконец, искомый «импульс» пришел, – имея источником не персону или идею, а… страну, ощущение принадлежности к которой сообщало Волошину возможность следовать в своем патриотическом энтузиазме «даже до смерти, и смерти крестной» [Флп. 2; 8]³⁹.

Это новое переживание абсолютной ценности России и всего, связанного с ее бытием (никогда не свойственное Волошину, ранее, в своих заграничных странствиях утрачивавшего «соединение» с родиной до того, что единственным связующим звеном оставались лишь неизменно любимые книги Достоевского), возникнув, разрушало прежние «декадентские» мировоззренческие установки, развивалось и было действенным. В апреле 1916 г. поэт, окончательно утратив интерес и к журналистике и к европейским военным страстям, рискуя жизнью в разгар подводной охоты германских субмарин за транспортами «Антанты», совершает в качестве дипломатического курьера морской переход из Франции в Россию. К этому времени, усилиями императора-главнокомандующего и собранного им ансамбля талантливых военачальников, был достигнут перелом в неблагоприятном ходе боевых действий и Россия, разгромив турок под Эрзерумом и австрийцев под Луцком, казалось, шла к победоносному завершению войны. Однако Волошин, томимый, против всеобщего оживления соотечественников, самыми тягостными предчувствиями, «затворяется» в Коктебеле, не желая иметь никакого касательства ни к политике, ни к общественности и полностью переключившись на исследования готики. Из своего крымского «затвора» он появляется вновь лишь после поразившего всех внезапного падения российской монархии (в феврале-марте 1917 г., сразу вслед за «победоносной» Петроградской конференцией союзных держав, утвердившей устройство послевоенного мира!). В эти трагические дни, возмущенный чудовищной ложью деятелей анекдотической «февральской революции» и понимая губительность для народа и страны этой грандиозной политической провокации, Волошин испытывает второй в своей жизни духовный переворот, конгениальный тому, что произошел с ним некогда в азиатских пустынях:

Февраль 1917 года застал меня в Москве. Москва переживала петербургские события радостно и с энтузиазмом. Здесь с еще большим увлечением и с большим правом торжествовали «бескровную революцию», как было принято выражаться в те дни… На Красной площади был назначен революционный парад в честь Торжества Революции. Таяло. Москву развезло. По мокрому снегу под Кремлевскими стенами проходили войска и группы демонстрантов. На красных плакатах впервые в этот день появились слова «Без аннексий и контрибуций». Благодаря отсутствию полиции, в Москву из окрестных деревень собралось множество слепцов, которые, расположившись по папертям и по ступеням Лобного места, заунывными голосами пели древнерусские стихи о Голубиной Книге и об Алексии Человеке Божьем. Торжествующая толпа с красными кокардами проходила мимо, не обращая на них никакого внимания. Но для меня <…> эти запевки, от которых веяло всей русской стариной, звучали заклятиями. От них разверзалось время, проваливалась современность и революция и оставались только Кремлевские стены, черная московская толпа да красные кумачовые пятна, которые казались кровью, проступившей из-под этих вещих камней Красной площади, обагренных кровью Всея Руси. И тут внезапно и до ужаса отчетливо стало понятно, что это только начало, что Русская Революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на пороге новой Великой Разрухи Русской земли, нового Смутного времени («Россия распятая»)

Именно с момента пережитой на Красной площади пророческой «эпифании», как говорил сам Волошин, «темой моей является Россия». О волошинском «послеревоюционном» творчестве (равно как и о героическом поведении в годы Гражданской войны) на настоящий момент существует обширная литература. Собственно именно грандиозный историософский лироэпический цикл «поздних» художественных текстов, обращенных к судьбам родины, и утвердил за Волошиным то выдающееся место, которое он ныне занимает в «большой» отечественной словесности, ввел его в школьные учебники и хрестоматии и обеспечил непременное присутствие в живом читательском обиходе: все, созданное ранее, при незаурядном художественном мастерстве и остроумии, осталось лишь изящной страничкой истории серебряного века, ценимой немногочисленными знатоками. Не видя необходимости неоправданно расширять тематические границы настоящего очерка, скажем лишь, походя, что волошинские характеристики присущей русскому народу «культуры взрыва», требующей, соответственно, исключительно жесткую государственную «форму», могут многое прояснить как в нынешних общественных спорах о пресловутой «вертикали власти»:

В анархии всё творчество России:

Европа шла культурою огня,

А мы в себе несём культуру взрыва.

Огню нужны – машины, города,

И фабрики, и доменные печи,

А взрыву, чтоб не распылить себя, —

Стальной нарез и маточник орудий.

Отсюда – тяж советских обручей

И тугоплавкость колб самодержавья.

Бакунину потребен Николай,

Как Пётр – стрельцу, как Аввакуму – Никон.

Поэтому так непомерна Русь

И в своевольи, и в самодержавьи.

И нет истории темней, страшней,

Безумней, чем история России —

так и в обострившейся в последнее время полемике о цивилизационном взаимодействии отечественного бытия с ценностями европейских демократий:

В России нет сыновнего преемства

И нет ответственности за отцов.

Мы нерадивы, мы нечистоплотны,

Невежественны и ущемлены.

На дне души мы презираем Запад,

Но мы оттуда в поисках богов

Выкрадываем Гегелей и Марксов,

Чтоб, взгромоздив на варварский Олимп,

Курить в их честь стираксою и серой

И головы рубить родным богам,

А год спустя – заморского болвана

Тащить к реке привязанным к хвосту.

Зато в нас есть бродило духа – совесть —

И наш великий покаянный дар,

Оплавивший Толстых и Достоевских

И Иоанна Грозного. В нас нет

Достоинства простого гражданина,

Но каждый, кто перекипел в котле

Российской государственности, – рядом

С любым из европейцев – человек.

(«Россия», 1924).

Оставив на этом неисчерпаемую тему волошинских историософских интуиций и прозрений поздних лет творчества, следует сосредоточиться на его духовно-религиозном аспекте. В настоящее время широко бытует эффектная формулировка, многократно повторенная в работах В. П. Купченко: «"Примеривший" в молодые годы все мировые религии, западные и восточные, Волошин под конец вернулся „домой“ – к православию»⁴⁰. Тут кажутся необходимыми некоторые уточнения.

Как уже упоминалось, Волошин, мало заботясь о приведении своего образа жизни в соответствии с правилами православного домостроительства, тем не менее, никогда не обнаруживал не только намерений публично разорвать с русской Церковью (как, например, Лев Толстой), но даже вступить с ней в сколь-нибудь заметный конфликт на идейной или общественной почве (как Д. С. Мережковский). К этому следует добавить неизменное доброжелательное внимание к новозаветной проповеди:

Каково бы ни было отношение к Евангелию как к книге человеческой или к книге божественной, евангельский рассказ незыблемыми кристаллами лежит в душе каждого. Язык нашего морального чувства возник из Евангелия, и каждое евангельское имя, каждый евангельский эпизод, каждая евангельская притча стали гранями нашей души⁴¹.

С другой стороны, и Церковь в лице своих тогдашних пастырей, мало сочувствуя «упадническим» настроениям литературной эпохи, никогда не возвышала голос непосредственно в адрес Волошина – в этом плане его творчество на общем фоне серебряного века внимание к себе просто не привлекало. Поэтому представлять православие Волошина в годы революции и Гражданской войны как «возвращение домой» неверно, ибо «дом» он, строго говоря, и не «покидал». По крайней мере, младенческое крещение в православной киевской Железной церкви во всех духовных и жизненных странствиях явно не было в тягость. Другое дело, что отношение «позднего» Волошина к природному вероисповеданию радикально переменилось. «Нужен был „Октябрь“, – писал С. К. Маковский, – нужны были трус и глад, и мор революции, воспринятые Волошиным со щемящей болью и мистическим смирением (но не соблазнившие его социальными иллюзиями как скольких писателей), нужно было потерять Россию, ту благословенную, чудотворную Россию, которую „Октябрь“ втаптывал в кровь и грязь, чтобы он обрел ее в себе… И вдруг забили в нем какие-то изглуби русские истоки: он вырос в эти революционные годы…»⁴².

Известно, что Волошин в разгар гражданских распрей и террора постоянно внешне как-то демонстрировал свою принадлежность к русскому Православию (очевидно – публичным троеперстным крестным знамением, подчеркнуто уважительным общением со священнослужителями и т. п.), причем делал это крайне настойчиво, так что окружающим бросалось в глаза. Осип Мандельштам, побывавший в 1919 году у Волошина в Крыму (и не очень расположенный впоследствии к хозяину Коктебеля), иронически уверял, потому, что «христианство Максимилиана Волошина будто бы тоже от его всегдашней потребности эпатировать. Мол, Волошину в себе самом нравится то, что он – христианин»⁴³. Понятно, что подобный «эпатаж» в складывающихся тогда условиях смело может быть приравнен к исповедничеству (в это же самое время, в «Красном Петрограде», точно так, неспешно и публично, осенял себя крестным знамением перед каждым встреченным храмом обычно целомудренно-скромный во внешних проявлениях православности Николай Гумилев). Кроме того, для Волошина в 1918–1922 гг. подобные «жесты» являлись не только важной для него лично манифестацией моральной солидарности с «отверженной» и «гонимой стороной». Можно с документальной точностью утверждать, что «сторону» русской Церкви в эти годы Волошин всецело принимал, по меньшей мере, в плане общественном. Следует помнить, что на Поместном Соборе 1917–1918 гг. была упразднена синодальная форма церковного управления и место обер-прокурора в православной иерархии вновь занял Патриарх – свт. Тихон (Белавин, 1865–1925), прославляемый ныне с Собором новомученников и исповедников Российских. Восстановление канонически правильного руководства отечественным Православием не только упраздняло двухвековую причину отчуждения просвещенной части российского общества от «казенного ведомства по делам вероисповеданий» (в том историческом контексте это было малоактуально), но, главное, превращало Церковь в самостоятельную консолидирующую силу в расколотом гражданской войной русском мире. Поэтому некоторое время Волошин делал на православную общественность политическую ставку, заявляя об этом, опять-таки, открыто и публично. «Не случайно, – писал он в декабре 1918 года, – русская церковь в тот самый момент, когда довершался разгром русского государства, была возглавлена патриархом. Не случайно большинство Собора, бывшее против патриархата, тем не менее установило его, интуитивно повинуясь скрытому гению русской истории. При развале русского государства патриарх, естественно, становится духовным главой России. Как в то время, когда насущной исторической задачей момента было разрушение России, проводимое последовательно и неуклонно по гениальным планам германского Генерального штаба, лозунг момента был прекрасно формулирован Лениным в его книге „Вся власть – Советам!“, так теперь, когда дело идет о воссоздании единой России, лозунгом должна стать формула: „Вся власть Патриарху“»⁴⁴. Разумеется, подобная позиция была утопической, но подобное выступление является неопровержимым свидетельством полного общественного единства Волошина именно с русским Православием (если угодно, единства «партийного»).

У «позднего» Волошина была еще одна – творческая – причина переосмыслить свою принадлежность к Православию. Религиозная доктрина всегда воспринималась им своеобразным «ключом» к основам культурного бытия любого народа, без внимания к которой невозможно понимание его исторической миссии (в частности – в сфере искусства). Пребывая в «декадентские» годы «гражданином мира», «чужаком по всему складу мышления, по своему самосознанию и по универсализму художнических и умозрительных пристрастий» (С. К. Маковский), Волошин никак не выделял (если не сказать больше) Россию среди занимавших его творческих «тем» и, соответственно, неизбежно обходил вниманием духовные мотивы, вдохновлявшие во все времена творческие усилия собственных соплеменников. И с той же неизбежностью после «патриотического переворота», свершившегося с Волошиным в 1914–1917 гг., радикальное доминирование «русской темы» вело к творческому обращению к Православию. Результатом, в частности, явились великолепные художественные тексты, обращенные к православным святыням:

В раскаленных горнах Византии,

В злые дни гонения икон

Лик Ее из огненной стихии

Был в земные краски воплощен.

Но из всех высоких откровений,

Явленных искусством, – он один

Уцелел в костре самосожжений

Посреди обломков и руин.

От мозаик, золота, надгробий,

От всего, чем тот кичился век, —

Ты ушла по водам синих рек

В Киев княжеских междуусобий.

И с тех пор в часы народных бед

Образ твой над Русью вознесенный

В тьме веков указывал нам след

И в темнице – выход потаенный.

(«Владимирская богоматерь», 1929)

И все же религиозный облик «позднего» Волошина сложен. Моральные соображения, общественно-политические пристрастия, творческие установки не могут, разумеется, его исчерпать-средоточием тут оказывается непосредственное участие в живом церковном бытии, личная воцерковленность, суждение о которой можно составить сейчас с большим трудом и весьма приблизительно. В этой связи необходимо упомянуть «волошинский эпизод» в популярном среди православных читателей сборнике советских «самиздатовских» очерков об эпохе церковных гонений «Отец Арсений»:

В 1924 г. в наш храм по окончании литургии вошел среднего роста коренастый человек с большой бородой, огромной шевелюрой, довольно широким лицом, лучистыми добрыми пытливыми глазами. Все это, конечно, я увидел, когда он подошел ко мне. Подойдя, сказал: «Отец Арсений! Я к вам на разговор, где мы можем спокойно поговорить?» – «Пройдемте», – и я провел его к скамье, стоявшей у одной из стен храма, предназначенной для престарелых прихожан. Мы сели, я взглянул в лицо пришедшего. Что-то знакомое проступало в его чертах, но я знал, что встреч с ним не было. Видел, что он не знает, с чего начать разговор, и несколько растерян. Решил помочь ему и неожиданно для себя сказал: «Максимилиан Александрович! Я слушаю вас». – Он вздрогнул и, несколько волнуясь, спросил: «Откуда вам известно мое имя?» Я не знал, что ответить, ибо имя возникло в моей голове внезапно, видимо по произволению Господа. Видя мое молчание, он начал свой рассказ:

"Я действительно Максимилиан Александрович, фамилия Волошин, по «профессии» – поэт, художник-акварелист, не совсем удачный философ-мыслитель, вечный искатель истины, ходатай по чужим делам, выдумщик и человек с не очень удачной (сумбурной) личной жизнью; по своей природе – поэт, художник и мечтатель, любитель красоты, в том числе и женской, и ощущаю свою греховность перед Богом. Живу в Крыму, в Коктебеле, приехал в Москву по делам и для того, чтобы зайти в Ваш храм и переговорить с Вами. Мне это посоветовал Сергей Николаевич Дурылин, человек верующий и мой добрый знакомый. Я, отец Арсений, все время ищу Бога, ощущаю Его близость и даже неоправданную ко мне Его милость и снисхождение, но я – большой грешник".

Говорил внешне спокойно, но я чувствовал его внутреннюю напряженность. Я читал ранее многие его стихи, любил их внутренний смысл, знал о его необычайной доброте и о спасении им многих людей от расстрела и заключения. Рассказывали, что он склонен к эпатированию (самовыставлению перед окружающими), но сейчас передо мной сидел усталый, взволнованный и чем-то огорченный человек. <…>

Мы пошли на мою квартиру, где Анна Андреевна, хлопотливая старушка, моя хозяйка по дому, начала нас кормить чем-то средним между завтраком и обедом. С Максимилианом Александровичем проговорили почти до самой вечерни, и это была исповедь, рассказ о своей жизни, в которой он жил, и о его окружении. Конечно, содержание исповеди рассказывать не буду, но многое мне тогда было непонятно, только восемнадцатилетнее пребывание в "лагере смерти" научило меня, по соизволению Господа, понимать человеческую душу.

Многое было как у каждого человека, но поражала необыкновенная чистота его души, словно это была душа ребенка. Временами, слушая мои слова, он восклицал: "Конечно, так, верно, я так и думал". Выслушав исповедь, я спросил: "Максимилиан Александрович, Вы исповедовались, бремя греха снято, скажите, будете стараться не совершать вновь тех ошибок, в которых приносили покаяние?" – и он честно, как-то совсем по-детски, ответил: "Отец Арсений! Конечно, буду бороться сам с собой, но боюсь, что по своей природе слишком приземлен, и где-то и когда-то, в сложившихся ситуациях споткнусь, не совладаю с собой".

Смотря на Максимилиана Александровича, я понял всю чистоту его души и искренность ответа, отпустил его грехи и причастил.

С 1924 г. до самого моего первого ареста в 1927 г. Максимилиан Волошин приходил ко мне, когда приезжал в Москву, и наши отношения перешли в дружбу⁴⁵.

Разумеется, подобное свидетельство, будучи документально достоверным, снимало бы все вопросы. Однако сами издатели сборника предупреждают о некоей «литературной обработке» вошедших в него материалов, равно как и о том, что «подлинность описываемых событий» – «отчасти скрыта именными именами и названиями»⁴⁶. Между тем, не вызывающее никаких сомнений автобиографическое признание самого Волошина, относящееся или к тому же 1924 году, или к началу 1925-го, существенно осложняет восприятие вышеприведенной картины горячей исповеди поэта православному духовнику и «церковного» отпущения грехов:

Я язычник по плоти и верю в реальное существование всех языческих богов и демонов – и, в то же время, не могу его мыслить вне Христа.

Как бы ни интерпретировать подобное откровение, для православного восприятия в нем есть нечто «невместимое». Неслучайно потому, о. Сергей Карамышев на сайте «Русской народной линии» опубликовал к 135-летию со для рождения поэта статью (имевшую большой резонанс в русском интернете), где призывал… анафемствовать Волошина, имеющего ныне «воздействие почти религиозное на многих творческих людей» – «дабы прекратить соблазн его творчества среди верных чад Русской Православной Церкви» («Это будет, несомненно, проявлением любви по отношению к самому поэту, ибо чем меньше соблазна станет производить его осужденное Церковью творчество, тем меньше он будет истязуем на поистине Страшном Суде Божием»)⁴⁷.

Понятно, что подобный призыв о. Сергея можно расценить лишь как риторическую гиперболу, хотя бы потому, что никаких собственно «литературных» отлучений до сего момента тысячелетняя история русского Православия не знала и создавать подобный сомнительный прецедент нет никакой нужды⁴⁸. Но нельзя и игнорировать тот очевидный факт, что в сформировавшейся после 1917 года творческой позиции Волошина, действительно, имеется – если посмотреть на нее под православным углом зрения – некий «еретический» изъян, восходящий к нарушению общехристианского запрета на «идолотворчество» («Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им…» [Исх. 20: 4–5]). Между тем, в творчестве позднего Волошина образ и идея России стали именно «кумиром» – к этой теме, так или иначе, сводились все его художественные усилия, ей была подчинена вся остальная тематика его тематического репертуара этих лет. Не стала исключением и «тема Православия», что, естественно, радикально сместило духовные акценты в волошинских произведениях. Высшей ценностью тут оказывается Россия, а Православие – лишь одним из ее атрибутов, важных для Волошина, прежде всего, как «ключ» к постижению исторической нравственной и культурной «русской идеи». Любовь к Родине он ставил выше любви к Истине.

Поэтому, если у Николая Гумилева и Анны Ахматовой, протагонистов Максимилиана Волошина по великой «православной триаде» поэтов серебряного века, религиозно-духовное начало в творчестве служит элементом побудительным, динамичным и вдохновляющим («И счастием душа обожжена / С тех самых пор. Веселием полна / И ревностью, и мудростью. О Боге / Со звездами беседует она…»⁴⁹) – у Волошина наличие православной тематики оказывается, наоборот, существенным ограничителем творческой свободы, источником внутреннего конфликта, «бременами тяжелыми и неудобоносимыми» [Мф. 23: 4]. Осознав в 1917 г. свою причастность к России с такой неотразимой силой, он не мог не осознать затем свою причастность к православной Церкви, переосмыслив содержание природной религии. Но, таким образом, вместо «Столпа и утверждения Истины» (быть хранительницей чего призвана Россия), – русская Церковь оказалась в творческом мировосприятии позднего Волошина лишь неким «обязательным приложением» к процессу художественного постижения «русской идеи». Более того – «приложением» раздражающим, грозящим постоянно разрушить гармонию сложившегося за все годы «блужданий» художественного мира, сохраняющего следы и языческой, и теософской, и антропософской символической образности. И, главное, в своей патриотической экзальтации Волошин плохо различал истинное, вненациональное и альтруистическое содержание исторической миссии его обожаемой и боготворимой России: быть «третьим и последним Римом», сохраняющим правую веру среди катастроф и отступничества «последних времен». А вне этой духовной миссии все красоты национальной культуры и историософские откровения теряют свой смысл: Истина выше Родины.

«Это – кающийся», – сказал некогда о. Амвросий Оптинский о Достоевском, который занимает в современном православном художественном чтении столь выдающуюся роль. Волошин, место которого в этом чтении также весьма велико, несомненно, был «сомневающимся» вплоть до пустынной могилы (til августа 1932 г.) на Карадаге – едва заметной каменной насыпи без креста, надгробия, ограды. Об этом следует помнить, обращаясь к творчеству Максимилиана Волошина, – равно как помнить и о том, что именно ему удалось сформулировать credo, определяющее и по сей день все бытие патриотической творческой элиты:

Темен жребий русского поэта:

Неисповедимый рок ведет

Пушкина под дуло пистолета,

Достоевского на эшафот.

Может быть, такой же жребий выну,

Горькая детоубийца – Русь!

И на дне твоих подвалов сгину,

Иль в кровавой луже поскользнусь,

Но твоей Голгофы не покину,

От твоих могил не отрекусь.

Доконает голод или злоба,

Но судьбы не изберу иной:

Умирать, так умирать с тобой,

И с тобой, как Лазарь, встать из гроба!

(«На дне преисподней», 1922)

Примечания

¹ Этот храм, возведенный в Киеве в 1867–1871 гг. близ Еврейского рынка на Галицкой площади, называли еще «Железной церковью», т. к. в основу его легла оригинальная железная конструкция, созданная инженером А. А. Никкельсом, который пытался решить задачу сооружения храмовых зданий заводским «поточным методом». Несмотря на то что в «Железной церкви» летом стояла невыносимая жара, а зимой – холод, техническая новинка какое-то время была популярна у киевлян. Однако металлический каркас скоро пришел в негодность, и храм приходилось постоянно реставрировать и укреплять. В 1934 г. Иоанно-Златоустовская церковь, лишенная Наркомпросом статуса исторической ценности, была снесена при реконструкции Галицкой площади (с 1952 г. – Площадь Победы). В настоящее время на месте крестильной церкви Волошина находится Национальный цирк Украины. Из «Свидетельства» Киевской духовной консистории явствует, что, согласно записи № 99 в метрической книге Старо-Киевской Иоанно-Златоустовской церкви сын коллежского советника Александра Максимовича Кириенко-Волошина (1838–1881) и его жены Елены Оттобальдовны (урожденной Глазер, 1850–1923), родившийся 16 мая 1877 года, был крещен «июня двадцать пятого» того же года: таинство крещения совершал свящ. Николай Успенский, воспреемниками же были дед и бабка будущего поэта – статский советник Максим Яковлевич Кириенко-Волошин и «вдова статская советница Надежда Григорьева Глязер».

² Во время единственного сознательного свидания с киевской родней (в августе 1886 г., когда Елена Оттобальдовна приезжала с сыном принимать дарственную на часть капитала), на юного Волошина произвел сильное впечатление их патриархальный уклад, а также – одна из молитв бабки Евгении, начинавшаяся словами «Господи, прокляни…». В 1926 г. он зафиксирует эти детские воспоминания во время психоаналитических сеансов.

³ Датировка обращает на себя внимание: это время резкой эскалации революционного террора народников. Объявленная 28 августа 1879 г. Исполнительным Комитетом «Народной Воли» «охота на царя» вызвала бурную реакцию в русском обществе. В частности, история литературы в эти годы знает многочисленные «идейные» семейные конфликты и драмы, омрачившие детство и юность будущих писателей серебряного века и судьбы их родителей (напр., семейства Мережковских, Горенко, Вяч. Иванова и др.). Можно предположить, что коснулось это и Волошина: в материнском круге деяния народовольцев обсуждались интенсивно и горячо. По крайней мере, в своей автобиографии (1925) он подчеркивает: «Первое впечатление русской истории, подслушанное из разговоров старших – „1-е марта“» (т. е. убийство Александра II). А, двумя годами ранее, переезд Елены Оттобальдовны с маленьким сыном от брошенного в Таганроге мужа в Севастополь состоялся буквально под гром динамита: 19 ноября 1879 г. при следовании Александра II в Москву был взорван свитский поезд, а 5 февраля 1880 года Степан Халтурин поднял на воздух Желтую столовую Зимнего дворца (император в обоих случаях чудом остался цел).

⁴ Волошин Максимилиан. Записи 1932 г. (Электронный ресурс] http://az.lib.ru/w/ woloshin_m_a/text_0300.shtml (дата обращения 18.06.2015).

⁵ См.: Купченко В. История дома Е. О. Кириенко-Волошиной («дома Юнге») в Коктебеле [Электронный ресурс] http://sites.utoronto.ca/tsq/06/kupchenko-dom06.shtnnl (дата обращения 18.06.2015).

⁶ «Иногда на средах Вячеслава Иванова появлялась и мать молодого писателя, имевшая пристрастие одеваться в мужской костюм, к ней, вследствие полноты этой дамы, не шедший. Встретив впервые m-me Волошину, я принял ее сначала за какого-нибудь сектантского пастора с бритым, несколько оплывшим лицом…» (Кондратьев А. А. М. А. Волошин. [Электронный ресурс] http://silverage.ru/kondrvol/ (дата обращения 18.06.2015)).

⁷ «Пра – от прабабушки, а прабабушка не от возраста – ей тогда было пятьдесят шесть лет, – а из-за одной грандиозной мистификации, в которой она исполняла роль нашей общей прабабки, Кавалерственной Дамы Кириенко (первая часть их с Максом фамилии) <…> Но было у слова Пра другое происхождение, вовсе не шутливое – Праматерь, Матерь здешних мест, ее орлиным оком открытых и ее трудовыми боками обжитых, Верховод всей нашей молодости, Прародительница Рода – так и не осуществившегося. Праматерь – Матриарх – Пра» (Цветаева М. И. «Живое о живом (Волошин)»).

⁸ Гончарова Е. И. «Революционное христовство» // «Революционное христовство»: письма Мережковских к Борису Савинкову. СПб., 2009. С. 7.

⁹ Немецкий врач, философ и естествоиспытатель Людвиг Бюхнер (Buchner, 1824–1899) был одним из ярких представителей т. н. «социального дарвинизма» – европейского направления общественной мысли, пытавшегося объяснить социальные процессы с помощью учения Дарвина о борьбе за существование как основном механизме естественного отбора. Естественно, что подобная «биологизация» жизни человеческого общества оказывалась возможной только в том случае, если сам человек воспринимался как «биологическая особь», неспособная к активному восприятию действительности и действию, основанному на интеллектуально-волевом ее осмыслении. Л. Бюхнер отрицал свободу человеческой воли и видел в человеческом сознании такое же пассивное (зеркальное) отражение действительности, как и в мировосприятии млекопитающих животных, реагирующих лишь на непосредственные сиюминутные «вызовы среды», прежде всего – на угрозы их бытию. Не более чем «физиологический механизм» человеческое мышление представляло собой и в трудах немецкого физиолога и философа Якоба Молешотта (Moleschott, 1822–1893). Подобный «дарвинизм» приводил его сторонников к вульгарному материализму, в котором не было места не только идее Бога, но и собственно «идеализму» даже по отношению к человеческому мышлению, поскольку любое его действие, с этой точки зрения, диктовалось лишь «внешними обстоятельствами». Крайние теологические выводы из подобных мировоззренческих установок были сделаны выдающимся немецким богословом и философом Давидом Фридрихом Штраусом (Straup, 1808–1874), который в своей книге «Жизнь Иисуса» (1835–1836) попытался трактовать образ Иисуса Христа, как историческую фигуру античного философа-морали-ста. Иисус помещался здесь в ряду таких «учителей жизни», как Сократ, Платон, Сенека и др. Признавая высокую ценность христианских морально-этических установок для современных гуманистических учений, Штраус отрицал достоверность Евангелий, а собственно христианство с его метафизикой считал историческим «пережитком», обреченным на исчезновение по мере развития науки и роста просвещения в народных массах. Все упомянутые мыслители были очень популярны в кругах российской разночинной интеллигенции XIX в.

¹⁰ Исидор Мари Огюст Франсуа Ксавье Конт (Comte, 1798–1857) – французский философ и социолог, Провозглашенный им «позитивизм» – «приведенный в систему здравый смысл» – отказывался от попыток проникнуть в природу вещей и утверждал познание исключительно на «математической» основе, минуя неразрешимые «проклятые вопросы» как непродуктивные для полезной деятельности человека. Позитивизм не отрицал религиозных переживаний, однако «позитивистская религия» Конта основывалась на сакрализации «прекрасных» проявлений человеческой добродетели, символами которых становились связанные с этими проявлениями сувениры-фетиши (любовные письма, портреты, памятные вещи), напоминающие о существовании в мире практически действенных «добра и красоты».

¹¹ Революционная часть народничества переносила на Церковь свое отрицательное отношение ко всей государственной машине – не в «богоборческом», а именно в «тираноборческом» плане; умеренно-либеральная – рассматривала ее как службу регистрации рождений, браков и смертей (нечто вроде нынешнего ЗАГСа) и оставалась равнодушной. Общее раздражение вызывало участие Церкви в образовании, но и с этим мирились, опять-таки, как с обязательным присутствием государственно-пропагандистского (а не духовного и просветительского) контроля и надзора за учащимися, сожалея лишь о «впустую» потраченных многочисленных аудиторных часах, отведенных на Закон Божий. Удивительно, но не воспринималась даже обрядная часть русского Православия – «открытие» интеллигенцией православного искусства (архитектуры, песнопений, иконописи) произойдет лишь в контексте серебряного века.

¹² «Максина молитва тоже была очень оригинальна. Как и большинство детей его времени, он утром и вечером читал „Господи, помилуй папу и маму“ и кончал: „и меня, младенца Макса, и Несси скормилица Макса, чешка>“. Услыхав это, Валериан стал рассказывать, как Макс будет молиться в будущем. Сначала: „и меня, гимназиста Макса, и Несси“, потом: „и меня, студента Макса, и Несси“, и, наконец, когда он станет важным лицом: „и меня, статского советника Макса, и Несси“» (Вяземская В. О. Наше знакомство с Максом. Цит. по: [Электронный ресурс] http://lingua.russianplanet.ru/library/mvoloshin/ mv_v_03.htm (дата обращения 18.06.2015).

¹³ См. «Автобиографию [по семилетьям]» (1925). О Никандре Васильевиче Туркине (1863–1919). [Электронный ресурс] http://rostov-80-90.livejournal.com/335461.html (дата обращения 18.06.2015).

¹⁴ Вяземская В. О. Указ. соч.

¹⁵ Волошин М. А. Записные книжки. М.: Вагриус, 2000. С. 25.

¹⁶ Там же. С. 29.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина. Летопись жизни и творчества. (1877–1916 г.). М., 2007. С. 63.

¹⁹ См.: Словарь философских терминов / Под ред. В. Г. Кузнецова. М., 2007. С. 328. Через мировоззренческий переворот, подобный происшедшему с двадцатитрехлетним Волошиным, прошли, так или иначе, все участники раннего серебряного века. «Пафос первого момента, – писал о начале русского символизма Вячеслав Иванов (сыгравший в судьбе Волошина весьма значительную и, отчасти, зловещую роль), – составляло внезапно раскрывшееся художнику познание, что не тесен, плосок и скуден, не вымерен и не исчислен мир, что много в нем, о чем вчерашним мудрецам и не снилось, что есть ходы и прорывы в его тайну из лабиринта души человеческой…» (Иванов Вяч. И. Заветы символизма // Иванов Вяч. И. Собрание сочинений. Брюссель, 1975. Т. 2. С. 598). Прежние материалисты, занятые научными исследованиями и поиском «социального блага», открывали для себя метафизическую глубину мироздания, уводящую к вопросам философским, религиозным и даже общественным, решение которых находилось вне привычной области рациональной деятельности. «Эпоха рубежа веков была эрой великих открытий в области естественных наук, прежде всего – физики и математики, – пишет о природе всеобщего „кризиса мысли“ Л. Силард. – Открытие беспроволочной связи (1895–1897), рентгеновских лучей (1895), радиации (1898) и особенно теории относительности (1905) поколебало прежнее представление о строении мира. Кризис естественно-научного (материалистического или позитивистского) мышления выразился в формуле „материя исчезла“ <…> „Кризис объективно-идеалистического сознания выразился в формуле, принадлежащей Ницше: „Бог умер“. „Материя исчезла“ или „Бог умер“ – обе формулы означали наступление релятивизма и кризис телеологического сознания, кризис веры в развитие (независимо уже от того, что понималось под этим развитием – движение ли истории, развитие ли абсолютной идеи). Вера в эволюцию, в прогресс, которыми жил XIX в., была сметена. Рухнуло представление о разумности строения мира. Вселенная обернулась неуправляемым, непостижимым хаосом. Кризис прежних научных методов, обусловленный новыми научными открытиями, был воспринят как признак бессилия науки, исходящей из рационалистических предпосылок, как крах интеллектуального познания, не способного охватить сложность мира“ (Силорд Лено. Русская литература конца XIX– начала XX века (1890–1917). Будапешт, 1983. Т. 1. С. 24–25). Очевидно, что Волошин, находившийся в 1897–1900 гг. в самом средоточии российской интеллектуальной жизни – в Московском университете – не мог не ощущать упомянутые процессы непосредственно в общении со своим тогдашним окружением. Обращают на себя внимание и авторы книг, послуживших катализаторами его окончательного духовно-интеллектуального «преображения»: В. С. Соловьев и Фридрих Ницше. Среди новых «учителей жизни» в русской интеллигентской аудитории раннего серебряного века это были самые заметные фигуры.

²⁰ Любопытную характеристику дает ему университетский приятель: «Мы были с ним хорошими, настоящими друзьями; ни одна тень недоразумения никогда не проскользнула между нами. Он радовался, встречая меня, участливо расспрашивал о моих делах. Но всегда я чувствовал его существо переполненным какими-то иными образами, мыслями и чувствами, в сфере которых мало оставалось места для житейских волнений, которые переносили мы, для тех блуждающих огней, которые манили нас, для того, что засоряло нашу жизнь, – из радостных делало нас угрюмыми, из доверчивых – подозрительными… Макс не читал газет, хотя все, что делалось на белом свете, конечно, хорошо знал, так как был очень общительным человеком. Интересы его были выше интересов текущего дня, мелочи и мелкие чувства как бы сгорали в огне его души. Вместе с тем он был совершенно противоположен типу отшельника. Весь свет был полон его знакомыми. Толстый и легкий, как большой резиновый шар, перекатывался он от одного к другому, и все неизменно радовались его приходу» (Арнольд Ф. Свое и чужое. Цит. по: [Электронный ресурс] http://lingua.russianplanet.ru/library/mvoloshin/mv_v_03.htm (дата обращения 18.06.2015). Ср. с самохарактеристикой в зрелой волошинской лирике: «Но не чужую, а свою / Судьбу искал я в снах бездомных / И жадно пил из токов темных, / Не причащаясь бытию. / И средь ладоней неисчетных / Не находил еще такой / Узор, который в знаках четных / С моей бы совпадал рукой» («Мой пыльный пурпур был в лоскутьях…», 1913).

²¹ См.: Кочевых О. Искатель и ходатай // Отрок. UA. Православный журнал для молодежи. 2006. № 2 (21) Цит. по: [Электронный ресурс] http://otrok-ua.ru/sections/art/ show/iskatel_i_khodatai.html?type=98&cHash=ecb92ec78a (дата обращения 18.06.2015).

²² Там же.

²³ «Что это было? Лёгкое безумие? Игра актёра, вошедшего в роль до принятия её за действительность? – писал, вспоминая о волошинском „жизнетворчестве“ А. В. Амфитеатров. – Всё, что угодно, только не шарлатанство. Для него Волошин был слишком порядочен, да и выгод никаких ему эти мнимые „шарлатанства" не приносили, а напротив, вредили, компрометируя его в глазах многих не охотников до чудодейства и чудодеев». Тут следует упомянуть, что полученный в «загробных беседах» материал Волошин использовал для доклада «Пророки и мстители», прочитанного в русской аудитории парижской «Высшей школы общественных наук». На упреки Амфитеатрова в эфемерности подобных «исторических свидетельств» последовал ответ: «А если вас вообще интересуют перевоплощённые, то советую познакомиться с графиней Н. Она была когда-то шотландскою королевою Марией Стюарт и до сих пор чувствует в затылке некоторую неловкость от топора, который отрубил ей голову. В её особняке на бульваре Распайль бывают премилые интимные вечера. Мария Антуанетта и принцесса Ламбаль очень с нею дружны и часто её посещают, чтобы играть в безик. Это очень интересно» [см.: Амфитеатров А. В. Чудодей. Цит. по: [Электронный ресурс] http://lingua. russianplanet.ru/library/mvoloshin/mv_v_03.htm (дата обращения 24.07.2015)).

²⁴ См.: Лавров А. В. Жизнь и поэзия Максимилиана Волошина Ц Лавров А. В. Русские символисты. Этюды и разыскания. М., 2007. Цит. по: [Электронный ресурс] http:// www.litmir.co/br/?b=242302&p=69 (дата обращения 24. 07. 2015). Пробуждение творческих сил Волошин связывал с первым приездом в Коктебель в 1893 г., но в начинающем даровании мало что обещало будущую высокую оригинальность поэта, живописца и искусствоведа – настолько силен был шаблон гражданственности, присущий «народнической» эстетике. Переживаемый поколением Волошина «кризис мысли» «сказался и в отказе искусства от этической проповеди <реализма>, скрыто или явно присутствовавшей почти в любом произведении русского искусства XIX в. Искусство эпохи рубежа обнаружило явное стремление эмансипироваться от этики, подчинив себя своей собственной сфере – эстетике. Прямо или косвенно в этом проявлялось осознание недейственности, бессилия этических, гуманистических концепций XIX в. и попытка воздействовать самим фактом эстетического переживания» (СилардЛена. Указ. соч. С. 25–26).

²⁵ «Соединение в занятиях Волошина профессионального поэта и профессионального живописца представляет собой хотя и не единственный <…> но все же достаточно редкий случай, – пишет современный исследователь. – Ведь речь идет о сходстве приемов и принципов, вырабатывавшихся Волошиным в двух достаточно различных сферах творчества – словесного и несловесного. В начальную ученическую пору овладения приемами изобразительности в стихах заметно не только обилие зрительных образов, но и прямые ссылки на классические произведения живописи <…> В циклах стихов о Париже, в зарисовках впечатлений от других столиц Европы и ее святых мест – Рима, Афин – молодой Волошин использует поэзию как техническое средство, параллельное живописи. <…> Волошин строит образы своих стихов так, чтобы вызвать у читателей непосредственное зрительное впечатление, в парижских стихах близкое к эффектам импрессионистов» (Иванов Вяч. Вс. Волошин как человек духа // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том II. Статьи о русской литературе. М., 2000. С. 162–163).

²⁶ Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 54, 55.

²⁷ Сет. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 6.

²⁸ См.: Там же. С. 81.

²⁹ «Грех предваряет заслугу» (лат.). Это изречение великого апологета раннего христианства Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана (Tertullianus, 155/156– 220/240), высказанное им в трактате «О скромности», более известно в вольном изложении: «Не согрешишь – не покаешься [и, следовательно, не спасешься]».

³⁰ См.: Пинаев С. М. «Надрыв и смута наших дней…» (Ф. Достоевский и М. Волошин: «загадка русского духа») Литературоведение. Межкультурная коммуникация. Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2010. № 4(2). С. 928–931.

³¹ Письма М. А. Волошина к А. М. Петровой. 1911–1921 / Публ. подготовка текста и при. В. П. Купченко // Волошин М. А. Из литературного наследия. СПб., 1999. Цит. по: [Электронный ресурс] http://az.lib.rU/w/woloshin_m_a/text_1921_pisma_k_petrovoy. shtml (дата обращения 16.07.2015).

³² «Судьба Льва Толстого» (1910).

³³ Эта утопия, впрочем, была, отчасти, реализована в феномене «волошинского Коктебеля», служившего «убежищем для отверженных» как в эпоху Гражданской войны («В те дни мой дом – слепой и запустелый – / Хранил права убежища, как храм, / И растворялся только беглецам, / Скрывавшимся от петли и расстрела. / И красный вождь, и белый офицер – / Фанатики непримиримых вер – / Искали здесь под кровлею поэта / Убежища, защиты и совета»), так и – в качестве места съезда «внутренней эмиграции» – в советские годы. Утопия эта сохранена, отчасти, и в наши дни, ибо нынешний Коктебель позиционируется как сезонное собрание «людей не от мира сего», лиц творческих профессий и т. п.

³⁴ Рудольф Штейнер (Steiner, 1861–1925) – австрийский философ и архитектор, один из ведущих деятелей т. н. «оккультного возрождения». В 1912–1913 гг. Штейнер и его последователи, выйдя из «Теософского общества», основали «Антропософское общество», пытаясь примирить оккультные практики и христианство. По идее Штейнера, центром антропософии должен был стать спроектированный им «храм» Гетеанум, строительство которого в предвоенные годы вели ученики Штейнера из разных стран мира в швейцарском местечке Дорнах. О духовных мотивах, связывавших Волошина с антропософской общиной см.: Ракитова Л. А. «Пантеизм» М. А. Волошина (на материале публицистики периода двух первых русских революций) // HayKOBi записки Харшвського нацюнального педагопчного уыверситету iM. Г. С. Сковороди. 2013 Вып. 1 (73). Ч. 1. С. 102–111.

³⁵ См.: Волошин М. А. Избранное. Стихотворения, воспоминания, переписка. Минск, 1993. С. 293.

³⁶ См.: Волошин М. А. Путник по вселенным. М., 1990. С. 305. Ср. с письмом к А. М. Петровой от 25 января / 7 февраля 1915 г.: «Но о пребывании там <в Дорнахе> в течение пяти месяцев я не жалею. Оно дало мне возможность стоять на таком наблюдательном пункте, откуда я видел изнутри и германский мир и сам в себе переживал то, что мы все переживали русским своим сознанием. Должен сказать, что это, при том условии, что я ни разу никакими германскими доказательствами не соблазнялся, было бесконечно тяжело, настолько тяжело, что, переехав границу Франции, я почувствовал, что сотни пудов свалились у меня с души, так все сравнительно просто и ясно, когда видишь в немцах только варваров и врагов. Дело гораздо сложнее, когда видишь, результатом какой идеологии является это варварство и жестокость, и видя их искренность (да!) и то, как все – все обвинения до последнего слова, обращенные на немцев, – повторены и в германском мире по отношению к Анг<лии> и России. Тогда невольно начинаешь гораздо строже взвешивать собственные свои инстинктивные чувства и даже весьма сознательные убеждения» (Письма М. А. Волошина к А. М. Петровой. 1911–1921… Цит. по: [Электронный ресурс] http://az.lib.rU/w/woloshin_m_a/text_1921_pisma_k_petrovoy. shtml (дата обращения 16.07.2015).

³⁷ Письма М. А. Волошина к А. М. Петровой. 1911–1921… Цит. по: [Электронный ресурс] http://az.lib.rU/w/woloshin_m_a/text_1921_pisma_k_petrovoy.shtml (дата обращения 16.07.2015).

³⁸ В 1915 г. полным крахом союзных английских, французских, австралийских, новозеландских и индийских военно-морских и сухопутных сил закончилась длившаяся двенадцать месяцев Дарданелльская операция против союзной Германии Османской Империи, а осенью-зимой того же года пала Сербия, открыв, помимо прочего, для Серединных держав прямое сообщение с турками, что имело стратегическое значение для всего соотношения сил в Первой Мировой войне.

³⁹ Впрочем, в стихах позднего Волошина о России (включая и цититрованное) за «патриотическим» ясно различим и «эротический» контекст, родственный идеальной любовной страсти средневековых трубадуров. В этом поздний Волошин неожиданно перекликается с поздним В. В. Маяковским, с его «советской» патриотической лирикой.

⁴⁰ См.: Волошин М. А. «Жизнь – бесконечное познанье…» М.,1995. С. 17.

⁴¹ См.: Волошин М. А. Лики творчества. Л., 1988. С. 460.

⁴² Маковский С. К. Максимилиан Волошин // Маковский С. К. Портреты современников: Портреты современников. На Парнасе «серебряного века». Художественная критика. Стихи / Сост., подготовка текста и коммент. Е. Г. Домогацкой, Ю. Н. Симоненко; Послесловие Е. Г. Домогацкой. М., 2000. С. 200.

⁴³ См.: Кочевых О. Искатель и ходатай // Отрок. UA. Православный журнал для молодежи. 2006. № 2 (21) Цит. по: [Электронный ресурс] http://otrok-ua.ru/sections/art/ show/iskatel_i_khodatai.html?type=98&cHash=ecb92ec78a (дата обращения 18.06.2015).

⁴⁴ «Вся власть Патриарху» (впервые опубликовано: Таврический Голос (Симферополь). 1918. № 67. 22 дек. С. 2).

⁴⁵ Отец Арсений. Издание пятое. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2009. Цит. по: [Электронный ресурс] http://nikola-innokenti.prihocl.ru/users/54/854/eclitor_files/file/Ch^%20ApceHH^pclf (дата обращения 16.07.2015).

⁴⁶ Эта книга, несомненно, выдающаяся по своим художественным достоинствам, в то же время вызывала и вызывает множество сомнений в качестве документального источника, несмотря на то что, наряду с «именными именами» (т. е. непроверяемым авторством) в ней содержатся указания на хорошо известные в отечественной церковной истории события и лица. Некоторые склонны считать о. Арсения собирательным образом священнослужителя эпохи советских гонений, существует мнение и о мистификации и даже – о провокации спецслужб (см .'.Дмитриев Н. Убить все живое (интернет-публикация на сайте «Библиотека Якова Кротова» http://www.krotov.info/history/20/1980/ arseny.htm). «Волошинский» эпизод помещен в очерке «Поэты серебряного века», подписанном «Н. Т. Лебедев» и содержащем запись двух бесед с иеромонахом Арсением в 1972 г. Существенную часть этого очерка составляет явно подвергнувшийся литературной обработке пространный монолог некоего «Ильи Сергеевича», представляющий небольшой трактат, посвященный духовной состоятельности творчества крупнейших авторов серебряного века с точки зрения православной сотериологии. Понимая крайнюю сомнительность этого очерка как биографического документа, обращаем внимание на любопытную деталь. Несомненно, что книга «Отец Арсений» вызывает одобрение многих ведущих деятелей современной Русской Православной Церкви и, таким образом, может, в какой-то мере, служить иллюстрацией их понимания духовной ценности литературного наследия «серебряного века». В этом смысле Волошин оказывается среди немногих поэтов начала XX века, творчество которых принимается практически безоговорочно. Помимо него в этот православный «золотой фонд» попали Николай Гумилев, Анна Ахматова, Марина Цветаева, Надежда Павлович и Георгий Чулков.

⁴⁷ Корамышев С., иерей. Достоин ли Максимилиан Волошин анафемы? Цит. по: [Электронный ресурс] http://ruskline.ru/news_rl/2012/05/28/dostoin_li_maksimilian_ voloshin_anafemy/ (дата обращения 23. 07. 2015).

⁴⁸ Художественное творчество с его условностью и сложным отношением автора к создаваемому им вымышленному миру никогда не становилось само по себе предметом осуждения в русском Православии – все конфликты подобного рода (как, например, уже упомянутое в комментариях «Определение» Св. Синода о деятельности Л. Н. Толстого) возникали вокруг непосредственных богословских деклараций, не имеющих отношения к литературе. Это, кстати, понимает и сам. о. Сергей: «Волошин не оставил никакого оригинального философского (религиозного) трактата. Может быть, поэтому он пока избежал участи Е. П. Блаватской (которую всегда почитал) и Н. К. Рериха, что были преданы анафеме на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в ноябре 1994 г. – как проповедники богоборческих, антихристианских идей». Кроме того, указывая (справедливо) на идейно-художественные противоречия в произведениях и позиции позднего Волошина, о. Сергей почему-то игнорирует открытое исповедание им своей православности во время гонений и личной смертельной опасности, что, разумеется, – коль скоро речь идет о церковном осуждении – не может быть не учтено, как положительный аргумент огромной силы.

⁴⁹ Гумилев Н. С. Пятистопные ямбы (1915).