«Детское богословие» в прозе и поэзии Сергея Дурылина Т. Н. Резвых

Корпус художественных произведений священника, писателя, богослова, искусствоведа, фольклориста Сергея Николаевича Дурылина (1886–1954), не слишком велик. Большая часть его прозы уместилась в один том¹. Это цикл «Рассказы Сергея Раевского» (1913–1923), рассказы «Сладость ангелов» (1922), «Четвертый волхв» (1923), «Роб-Рой» (1924), «Сирень» (1925), повести «Хивинка», «Сударь-кот» (1924), хроники «Колокола» (1928), «Чертог памяти моей» (1928). Дурылин – автор ряда стихотворных циклов «Бесы разны» (1912–1924), «Венец лета» (1910–1924)² «Христос Воскресе» (1930) и др. К этой потаенной прозе и поэзии близко примыкают записки мемуарно-дневникового характера «В своем углу» (1924–1942), воспоминания «В родном углу» (1939–1954), немногочисленные дошедшие до нас дневники «Олонецкие записки»³, «Абрамцевские записки» (1917)⁴, «Оптинский дневник» (1918)⁵, «Троицкие записки» (1918–1919)⁶, фрагменты дневника 1921–1922 гг.⁷

В своем художественном творчестве Дурылин решал ту же задачу, что и М. А. Новоселов в религиозно-философских работах: вспомнить «забытый путь опытного Богопознания». Но если Новоселов стремился вернуться к святоотеческой традиции, то Дурылин предлагал пристальнее всмотреться в русскую культуру. Как и многие другие неравнодушные к проблемам Церкви современники, он пришел к выводу о необходимости кардинального изменения способа апологетики и даже самого языка христианского просвещения. С точки зрения Дурылина, светская литература, философия и искусство внесли гораздо больший вклад в христианскую проповедь, чем все «Православные Собеседники» и «Душеполезные Чтения» вместе взятые. «Рассказцам» «Благонравова, Све-товидова, Просвирнина, Крещенского» «жить >2 минуты, а Пушкину – века»⁸. «"Душеполезному Собеседнику" всегда только мешало существование Канта, Шеллинга, Фихте и мешало бы существование Ничше, Бергсона и всякого мыслителя, камнем падающего в „душеполезную“ тишь да гладь (приравниваемую обычно к „Божьей благодати“, – без всякого, впрочем, на то основания…»⁹. Нравоучительная семинарская гомилетика своей критикой светской культуры («я всегда думал, что „семинаризм“ сыграл в русской культуре (и литературе) роль более печальную, чем „николаевские жандармы“»¹⁰) наносила вред русскому православию и фактически способствовала распространению атеизма. С точки зрения Дурылина, язык «Современника», «Русского Слова», «Отечественных записок», язык Белинского, Чернышевского, Михайловского и Скабичевского ничем не отличался от языка «рассказцов Елеонских и Христорождественских»¹¹ и был «догматическим богословием Макария, вывернутым наоборот»¹². И «Современник», и «Душеполезное чтение» одинаково были журналами позитивистскими, т. е. давали эмпирическую науку вместо богословия. Иронизируя, Дурылин писал, что и официальное богословие, и шестидесятническая критика издавали одни журнал: «Умозрительное Богатство»¹³.

В своем творчестве писатель размышлял о сущности христианской культуры. Идея эта была одной из ключевых в серебряном веке, но если большинство его деятелей писали о задаче ее создания в будущем (такова, скажем, позиция участников сборника «Вехи» и русских символистов), то Дурылин, находившийся с середины 1910-х гг. под влиянием леонтьевского пессимизма¹⁴, уже не сомневался, что историческое время ее прошло. Носителями христианской культуры для него была, с одной стороны, русская литература XVIII–XIX вв., а, с другой, культура русского народа. Они тесно связаны друг с другом, первая невозможна без второй. Таким образом, язык христианской проповеди – это язык лучших образцов русской литературы. «Луг» же народной культуры питается теми же корнями, что и «цветник» литературы т. е., христианством. Описанный во многих произведениях сад, переходящий в лес, чащу, сочетание «роз Афродиты с бедными, смиренными васильками»¹⁵, отсылает у Дурылина к культуре, уходящей в устное народное творчество (обряд, историческая песня, духовный стих, былина, колыбельная), в свое время успешно выполнявшее задачу христианского просвещения. Подобно саду, где посыпанные песком дорожки теряются в лесной чаще, христианская культура есть единая «кошница» для «роз Афродиты, галилейских лилий полевых и русских простых васильков»¹⁶. Это означает, что православие не вмещается в границы церковных стен, как это видно в русской иконе, сохранившей в себе целый ряд апокрифических сюжетов¹⁷; в языческих мотивах в быту русского крестьянина. Например, Дурылин принимает как должное соединение церковного почитания Ильи пророка, взнесшегося на небо на огненной колеснице, с празднованием Ильинской пятницы, связанным с «громовыми ключами», т. е. с языческим почитанием стихий воды и огня¹⁸. «В свете галилейской правды так нетруден переход от роз к василькам, и так по-новому дороги те и другие. Пышный и яркий цветник по-прежнему насажден и цветет, но благоухает и тихий, в покое и без помощи возросший луг»¹⁹. Понимая, что в полной мере это соединение осуществил только Пушкин, Дурылин, тем не менее, стремился повторить этот пушкинский синтез в своем творчестве. Так, приступая к рассказу о трех бесах, Дурылин писал, что эта история «записана здесь так, как рассказала ее няня, но не ее языком: наш язык немощнее, худосочнее, бедней ее языка, и нечего пытаться примениться к его меткости, прихватить его сил, набраться его красочной гущины, этого словесного здоровья, тайна которого нами утеряна навсегда и безвозвратно. Остается нам только не лукавить перед прошлым и быть простыми писцами его неумолкших речей и еле слышных слов»²⁰. В силу этого Дурылин ориентировался на жанры духовного стиха, «старинки» (былины), народной песни, щедро включая их мотивы в свою прозу. Писатель стремился максимально сблизить свой язык с народным, насыщая речь «живым словом»: архаическими и местными словами, образами духовных стихов и легендами. Скажем, отец Павел в рассказе «Крестная» держит в доме птиц, из которых больше всего чтил клеста, поскольку «клест на язвы Христовы устремился и стал клювом гвозди жидовские вытаскивать»²¹, а торговец Петр Петрович утверждает, что нужно «клеста за нетленного угодника почитать, потому что тело у него не гниет»²². Дело объясняется тем, что, «как гласит русская легенда, клест вынул гвоздь из тела распятого Христа и за это стал нетленным. Тело его после смерти не подвержено гниению»²³. Русский верующий народ лучше всякого катехизиса может объяснить и сущность христианской веры. Так, вовсе не родители, не приходской батюшка, а «неграмотная, „людская“ Арина», кухарка, доносит до ребенка значение поста («Сладость ангелов»). Поскольку мотивы народного христианства в наиболее архаичной форме сохранились в старообрядчестве (скажем, жанр духовного стиха), Дурылин с симпатией относится к старообрядцам и вводит в произведения старообрядческие образы: «крест медный, как у староверов» («Крестная»), приказчик, постоянно читающий толстые книги и знающий, что придет Антихрист («Сударь-кот»), «книжник в медных очках», благословенный образ «медного Спаса» («Колокола»), служба в беспоповской моленной («Хивинка»).

Дурылин обращается к народному «мифомышлению» и в стихах. В 1913 г. в сборнике «Лирика» под псевдонимом «С. Раевский» им были опубликованы стихи «Плачет ветер», «На Руси», «Сорок мучеников», «Св. Серафим Саровский», «Богоматерь», в качестве фрагментов поэтической агиологии русского народа²⁴. Тогда же Дурылин начал писать стихотворный цикл «Венец лета» (написаны были части «Светлая седмица», «Сливное дерево», «Покрой покровом», «Кузьма и Демьян»). В цикле «Сливное дерево» – стихи, посвященные прав. Симеону Богоприимцу, «матери-пустыне», прав. Иоакиму и Анне, Крестовоздвиженью, св. князю Михаилу Черниговскому, свт. Димитрию Ростовскому, преп. Сергию Радонежскому, апостолу Иоанну Богослову²⁵. К «Венцу лета» примыкает сборник «Христос Воскресе» (1930) со следующими заглавиями стихотворений: «Святого пророка Захария Серповидца (8 февраля)», «Преподобного Прохора Печерского» (10 февраля)», «Святого священномученика Власия (11 февраля)», «Преподобного Тимофея иже в Символех (21 февраля)», «Преподобного Прокопия Декаполита (27 февраля)», «Преподобного Василия Исповедника (28 февраля)», «Святой преподобномученицы Евдокии (1 марта)», «Алексия Божия человека (17 марта)» «Вербное Воскресенье», «Пасха Господня»²⁶. Все эти стихи навеяны соответствующими духовными стихами.

Народное богословие близко «детскому богословию». Герои целого ряда рассказов Дурылина вспоминают детские переживания веры, детский мистический опыт. Их богословие было неправильно с точки зрения катехизиса, но истинно с точки зрения высшей истины. Архиерей в рассказе «Сладость ангелов», вспоминает свое младенчество. Он мечтал попасть в алтарь и, услышав однажды, стоя в храме, Богородичен «Сладость ангелов», решил, что это «ангелы служат там, в алтаре, и подается им некая "сладость ангелов"»²⁷. Герой хроники «Чертог памяти моей», маленький Прокопий, видит в церкви Святого Духа в виде голубя: «Услышал я над собою ворк голубиный и он меня ободрил и возвеселил. Я оглянулся – и вижу: передо мною воркует голубок небольшой, белый, будто весь в серебре, зобок в голубизну ударяет, и будто ведет голубок меня за собой»²⁸. Изображение Святого Духа в «виде голубине» было запрещено еще VII Вселенским собором, но, несмотря на это, оно не ушло из иконографии Троицы (например, на иконе «Отечество»). Ребенок видит неканоническое, но утвердившееся в традиции, а, следовательно, по мысли Дурылина, истинное изображение Святого Духа. Именно это, детское богословие «извлекает Божественное из самого простого и ангелов видит там, где они суть, но никому не зримы и недоступны, кроме как действующим богословам»²⁹. С другой стороны, главные принципы христианской веры молитва и пост – это и есть детское богословие.

Бог – Тайна, Неведомое, Непостижимое разумом, неизмеримое никакой мерой. Интуиция смиренно сознающего свою беспомощность разума выражена Дурылиным в образе «недомерка», с которым писатель соотносил и себя, и любимых писателей, и всю Святую Русь. «Меня любили недомерочные люди, но большие, не мне чета, наделенные силою быть недомерками: Василий Васильевич (Розанов – Т. Р.), Перцов, Нестеров. Эти – особенно последний – сами сшили на себя и одежду, и обувь, и не пытаясь найти ее в продаже»³⁰. Недомерком называет себя alter ego автора, поп-расстрига, Серафим Геликонский в «Колоколах». В «недомерочности», «неправильности», смирении – величие Руси. «Великие гадатели мы, русские люди: все загадываем загадки: к чему, да отчего, а ничего у себя на русской земле не разгадали и сами себя не поймем: кто мы? Куда и откуда? И пред землей своей стоим – землеописания ее не знаем, а загадку знаем: зачем ты, русская земля, – к добру или к худу? Недомерок ты. Людьми ли недомерена, царями и вождями своими, – или Бог тебя мерил на твое испытание: шире пустил, или в воле твоей сузил, а в просторе далеко развернул? Ничего не знаем»³¹.

Главные онтологические категории Дурылина: бытие и бывание. Быва-ние – это мирское, не освященное Богом существование, скудное и горькое земное временное бытие. Категория бытия относится к вечному горнему, трансцендентному. Существование человека в мире бывания обусловлено грехом, и только память о Боге может придать смысл существованию в бывании. Дурылин эти два мира настолько резко разделяет, что их оппозиция ближе всего неоплатонической модели бытия, с точки зрения которой существование космоса обусловлено погружением Ума (организм идей) в идеальную материю и образованием Мировой души, а затем приходом Мировой души в движение и рождением собственно космоса. Вечный Ум рассеивается на уровне Мировой

Души, поэтому она существует как временный образ вечного Ума. Ум идеален и бестелесен, а Душа несет в себе материальное начало. Рождаемое всегда несовершеннее рождающего, поэтому космос есть низший уровень бытия. Он обязан своим существованием соединению образов вечных идей (а не самих идей) и материи. Итак, Ум это вечность, собранность, целостность, единство, Душа, а тем более космос – рассредоточенность, разъятость, временность. Материя же, по Плотину, – зло. Сходно и Дурылин описывает различие бытия и бывания. Категория бытия связана с идеальным, духовным, бестелесным. Так у Дурылина появляется тема ангелов. Ангельское-это идеальное до погружения в материю, невоплощенное. Отпадение отдельных умов от идеального мира, погружение в материю, с точки зрения Дурылина, является причиной греха³².

Значимостью темы воплощения, соединения духа и материи, обусловлено частое обращение Дурылина к иконописному образу «Ангел Благое Молчание»³³. Стихотворение 1912 г. с таким заголовком посвящено этой иконе Христа.

«Спас Благое Молчание – один из иконографических типов Спаса, имеющий несколько названий в зависимости от характера надписи на иконе: в частности "Истинное благое молчание" и "Благое молчание Господь Саваоф". В первом случае Христос изображается в Ангельском чине как юноша в белой далматике с оплечьем и широкими рукавами, во втором – облаченным в саккос как Великий Архиерей. В обоих случаях руки Его сложены и прижаты к груди, за спиной – опущенные крылья. Нимб с восьмиконечной звездой, как у Саваофа. По сторонам – инициалы Иисуса Христа: ИС ХС. Это Ангельский образ Иисуса Христа – Христос до воплощения, Ангел Великого Совета»³⁴. Хотя второе название должно подразумевать изображение Бога-Отца, тем не менее, существует устойчивая традиция видеть в «Ангеле Благое Молчание» именно Сына. Итак, на иконе изображен молчащий и еще не пришедший в мир Христос.

Именно поэтому в рассказе «Крестная» младенцы умирают вскоре после рождения – их души не хотят жить в этом мире, сразу возвращаются назад. Этот мотив восходит к платоновскому «Федру», в котором описано, как душа «парит в вышине», «если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собою; а что зовется живым существом, – все вместе, т. е. сопряжение души и тела, получило прозвание смертного»³⁵. Душа, видевшая хотя бы частицу занебесной сущности, т. е. божественного Ума, ни за что ни утратит крылья и не падет. Но если душа «не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а, отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое животное»³⁶. Итак, воплощение души в теле, по Платону, – трагическая случайность. Однако если у Платона ни одна душа не может вернуться на небо раньше десяти тысяч лет, то у Дурылина все души видят истину на небесах, и некоторые из них не в силах отказаться от небесных видений и поэтому не желают задерживаться в земных телах. В христианском богословии победила креационистская точка зрения (душа творится в момент зачатия) но в доникейский период существовало представление о предсуществовании (гностики, Климент Александрийский и Ориген). По Оригену, Бог сотворил наперед определенное количество тварей, причем одинаково безгрешными. Но существует свобода воли, одних приведшая к падению, других к совершенству через подражание Богу. Духи сначала жили нематериальной жизнью, и только после падения некоторых из них был сотворен космос. Следовательно, чувственный мир произошел в результате грехопадения. Неотпавшие от Бога души стали ангелами, их воплощение в телах и приводит к рождению людей.

По Дурылину, сущность человека – нематериальное, душа. Совершенная душа отказывается жить в теле. Мать умерших младенцев в рассказе «Троицын день» говорит о них: «Они глазком одним в щелочку на Божий свет подсмотрели, и увидеть-то в щелочку им, как мушкам, все равно ничего не пришлось, а все-таки, как увидели, слезами плакали, да назад попросились»³⁷. Если же душа задержалась в теле, но не может забыть свою небесную родину, она тоскует, а потом бежит из мира странствовать или в монастырь. В рассказе «Троицын день» умерший ребенок зовет мать к себе, и она больше не может существовать в этом падшем мире, хочет куда-то «идти и идти, – на край света идти безостанно…»³⁸. Этот мотив можно сопоставить с большим интересом Дурылина к беспоповской секте бегунов, дружбой с последователями поэта А. М. Добролюбова, восхищением предсмертным бегством Льва Толстого³⁹. Это пространственное перемещение, бегство, может открыть путь в горний мир. Человек есть ангел, пришедший в этот мир и стремящийся обратно. Не случайно одним из любимых стихотворений Дурылина был лермонтовский «Ангел».

В христианской антропологии, начиная с Нового Завета, святой нередко сопоставляется с ангелом: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» [Лк. 20: 36]. Эпитеты «равноангельский» и «ангелоподобный» часто применяются к Адаму, и к монашеству⁴⁰, первый из терминов обычен для акафистов. В написанном во Владимирской тюрьме фрагменте «Об ангелах» (1922) Дурылин приводит сначала эпизод из книги Товита о благодатной помощи Ангела Божия [Тов. 12], а затем из прп. Иоанна Лествичника: «70. Кто победил тело, тот естество победил; победивший же естество, без сомнения, стал выше естества; а такой человек малым чем, или, если можно так сказать, ничем не умален от Ангел [Пс. 8: 6]». Христос не только потому принимает образ Ангела, что сами люди могут иметь образ Ангельский, быть Ангелами во плоти, но и в силу того, что первый человек в раю и был «иным Ангелом». Сближение Адама и ангела у Дурылина не означает ни онтологического тождества их сущностей (как это было у Я. Беме), ни символического замещения Адама ангелом (Адам лишь «словно» ангел), оно основывается на подлинном нетлении обоих, возможности Богообщения для обоих, с другой стороны, их сотворенности по одному образу Божию⁴¹. Для Дурылина исходное, райское состояние заключается в великолепной собранности сил», «неразложимой существенной цельности»⁴². Это – равноангельское состояние. Далее в «Об ангелах» Дурылин называет человека в этом, райском, состоянии «первой зари второй светлостью»⁴³. Этот образ «второго света» в богослужении прилагается к апостолам, как к первым святым, первым, стяжавшим второй свет. Так, первоверховные апостолы суть «светы вторыя Твоея светлости, и молния блещаяся, апостолы и ученики Твоя»⁴⁴, апостол Иуда, брат Господень: «свет вторый первого сияньми сообразуяся, досточудне»⁴⁵. Отождествление святого и Ангела, появившееся впервые в дневнике «Троицкие записки», также восходит к церковной традиции. Эпитет «второй свет» применяют к ангелам не только блаж. Августин, но и свт. Григорий Богослов. Последний в «Слове на Богоявление» прямо указывает на равенство человека и Ангела: «Художническое Слово созидает <…> как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного Ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, Ангела, который занимает средину между величием и низостию, один и тот же есть дух и плоть-дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творить живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения»⁴⁶. Описывая положение Адама в раю, систематизатор и последователь свт. Григория, преп. Иоанн Дамаскин, ставит Адама очень близко к Ангелам: в раю человеку было дано одно дело с Ангелами, и Адам, мало отличался от Ангелов, если телом находился в земном раю, душою – в мысленном, «Бога имея свои жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни»⁴⁷. В гомилиях свт. Григория Паламы Ангелы сотворены ради нас⁴⁸, пост превращает людей в Ангелов⁴⁹. Итак, богословие усваивает и святому, и человеку вообще именование «иного Ангела». И у Дурылина человек в своем первоначальном, замысленном Богом, неповрежденном грехом, состоянии, неотрывен от своего Ангела-Хранителя. После же грехопадения «это, утерянное, но не исчезнувшее "я" его и есть его ангел-хранитель, „хранящий“ его от окончательного распадения, от гееннского разложения, и, несмотря на свое самоутверждение, не имеющего никакого действительного бытия, и даже бывания»⁵⁰. Ангел-Хранитель в том виде, как он понимается Церковью, есть иное бытие образа Божия, затемненного в результате грехопадения. Поскольку Христос принимал вид ангельский, а человек сотворен по образу Божию, для Дурылина оказывается возможным связать человека и ангела. Образ Божий в человеке есть его подлинное «я», в падшем состоянии отрывающееся от человека, становясь его Ангелом-Хранителем. Эта модель человека, с одной стороны, онтологически сближает человека и ангелов, с другой же стороны, отчетливо их разделяет, помогая обосновать вполне традиционную для святых отцов мысль об особом призвании человека в космосе.

«Образы вечного бытия» Божия помрачены в человеке грехопадением. Произошло как бы затмение существа, определенного к бессмертию, призванного светиться светом от вечного Света»⁵¹. Действующие лица рассказа «Жалостник» видят роспись в покоях настоятеля монастыря: «Она изображала лестницу, соединявшую земной шар в виде глиняного комка с райской оградой на синем фоне. По лестнице взбирался вверх монах, а огромный седой седобородый чорт крюком тянул его за мантию вниз. Ангел сверху протягивал руку монаху, но рука не доставала до него»⁵². На традиционном изображении видения преп. Иоанна Лествичника наверху лестницы Христос протягивает руку самому преп. Иоанну, держащему в руках свиток «Лествицы», бесы крючьями сталкивают монахов вниз, а группа ангелов бездействует, скорбно смотря на падающих монахов. У Дурылина речь идет о борьбе ангела и беса в душе человека. Для него, несколько лет мечтавшего о монашестве и готовившегося к нему, была важна идея монашеских искушений. Поэтому тема духовной брани в его творчестве – одна из ключевых: «А монашеские бесы самые злые: налягут на сердце человеческое – корой обрастет: звериным мохом подернется»⁵³.

Дурылин прибегает к концепции возникновения зла в результате отрыва «я» от своей онтологической первоосновы (Я. Беме, Ф. Баадер, В. Ф. Й. Шеллинг, Н. А. Бердяев) (хотя у Дурылина, разумеется, нет никакой метафизики божественной Urgrund, и потому прямой онтологизации зла не происходит). Как только «я» воображает себя вполне самодостаточным, забывает о своей почве, мгновенно происходит извращение его природы, грехопадение, «я» мгновенно превращается из Ангела в Яшку⁵⁴. Особенностью дурылинской антропологии является та мысль, что после грехопадения началась брань не между человеком и бесом, а между ангелом и бесом, стремящимся окончательно занять место ангела и завладеть желаниями, действиями, всею жизнью человека⁵⁵. «"Хлеб ангел Божий сеял, ангел дождем поил, ангел и житницу хранил, – а ты ногами, милый, попираешь". Это Арина надо мной стояла, черная, „людская“ кухарка. Я остановился и слезы осеклись. „Как ангел сеял?“ – спрашиваю. – „А так, незримо“. – „А мужик?“ – „А мужик только семена бросал“. – „А кто ангела видел?“ – „А кто свят; кто ангельский хлеб ест“. – „А какой ангельский?“ – „А животный“»⁵⁶. Ангел-Хранитель есть ядро, вокруг которого прирастает личность, зерно, из которого она возникает в ситуации падшего мира. По мысли Дурылина, семена высшего в нас может посеять только ангел, посланец горнего мира. «Человеческого» нет: оно или в Божие или в бесово входит и часто мы мир Божий и человека видим в Божией оболочке: оттого мерзит мир, ненавистен человек. А на самом деле – ненавистен не мир и не человек, а бес»⁵⁷. В детском же богословии «вовсе Яшки нет: там не Яшка, там Ангел богословствует и предлагает нам снедь „ангелов сладость“»⁵⁸.

Мотив духовной брани присутствует в дурылинской прозе, начиная с «Рассказов Сергея Раевского». Признаки бесовского одержания: пустота, муть, лень, скука, нелюдимость, бессонница, шум, мышиная возня. Трилогия «Три беса» («Дедов бес», 1918–1919; «Бабушкин бес», 1921; «Гришкин бес», 1923) посвящена борьбе ангела и беса за душу человеческую. Рассказ «Дедов бес» несет в себе аллюзии из «Пиковой дамы» Пушкина, однако завершается изживанием карточной страсти, победой над бесом. Бес мучит дедушку рассказчика – Па-трикия Древлянинова. Помощь приходит от чтимого в Москве юродивого⁵⁹. Избавиться от зеленого карточного беса помогли кресты, которыми слуга Пафнутьич отметил все предметы в комнате, и молитва «Живый в помощи Вышнего». В конце концов, герой покидает Москву, поселяется в деревне, уезжает на богомолье и не возвращается из него: «нарочный-послушник прискакал из знаменитого в летописях нашего края пустынного монастыря с известием, что дедушка скончался от сильнейшей простуды, успев принять перед смертью постриг от монастырского старца»⁶⁰. Здесь содержится отсылка к концу жизни и к смерти К. Н. Леонтьева, принявшего постриг от преп. Амвросия Оптинского в Оптиной пустыни и скончавшегося от простуды через несколько месяцев после пострижения, в гостинице Троице-Сергиевой лавры. Героиня второго рассказа триптиха, бабушка погибает, одержимая бесом любовной тоски по умершему мужу, Григорий из «Гришкина беса», умеющий «выводить» крыс игрой на дудочке, доводит девушку Оганю до самоубийства и сам погибает⁶¹. Детское богословие в полном согласии с народным учит: «с правой стороны у каждого человека ангел стоит, а с левой – бес; ангел близко, а бес далеко»⁶². Герой рассказа «Недомерок», ребенок, верит, что «ангел поет, а бес лает на звезду небесную, когда ангел ее по небу с песней несет и людям ею путь освещает»⁶³.

Расщепление человека, разъединение «внутреннего» и «внешнего» человека есть и отвлечение ума от Бога, и отделение ангельского от человеческого, кладет начало непрерывной борьбе между Ангелом и бесом. Анна Ефимовна, героиня рассказа «Крестная», дающая явиться на свет ангелам, но искушаемая полуденным бесом (страстью тоски), перед смертью просит принести ей моченой морошки. Такова была и предсмертная просьба Пушкина, который, с точки зрения Дурылина, «Бога и чёрта соединил»⁶⁴. В биографиях писателей Дурылин искал тип «кающегося грешника», отсюда его любовь к Лермонтову, Гоголю, Лескову, Леонтьеву, Розанову. У каждого не только свой ангел, но и свой бес: «Гоголь не спит и черта боится, или Достоевский – бродит по комнате ночью, – в туфлях на босу ногу, в халате, злой, зеленый (словно бес. – Т. Р.)…»⁶⁵. Евангельский образ благоразумного разбойника, первым попавшего в рай, писатель считал наиболее адекватным символом смирения и раскаяния, трудной веры русского мужика, требующей христианского усилия. Ангельский глас внутри нас – это голос совести, и именно благоразумный разбойник отличается тем «повышенным „пульсом совести“ в организме человека», который «и есть христианство»»⁶⁶. Бесы – отпавшие ангелы, но если ангелы обладают свободой воли, то и бесы ей обладают, а, следовательно, они могут спастить. Молитва за бесов возможна. Скрытая надежда на апокатастасис – тема программного рассказа «Жалостник» и стихотворения «Закрестил меня попик седенький» из цикла «Бесы разны», написанного от имени беса, страдающего от бессилия победить молящегося «седенького попика» и мечтающего сбежать к кому-нибудь более податливому. Очевидно влияние на Дурылина не только Оригена, но и преп. Ефрема Сирина, молившегося за всю тварь.

Борьба приобретает особую остроту в момент смерти и во время мытарств. Тема этой борьбы настолько волновала Дурылина, что он, начиная еще с 1918 года, собирал материалы о смертях самых разных людей. Сохранилась папка материалов с выписками из воспоминаний о смерти Н. В. Гоголя, A. И. Герцена, А. П. Юшневского, А. Я Бестужева (Марлинского), В. Л. Пушкина,

B. Ф. Одоевского, мужиков в 1812 году, собранных для так и ненаписанной книги «Как умирают». Характер выписок показывает, что Дурылина интересовали мистические события, вмешательство неземных сил при смерти. Один листок содержит следующую выписку из воспоминаний Н. Н. Мордвиновой: «Таков же был отец графа Мордвинова (род. 1701 г.) (адмирала, известного деятеля эпохи Александра I. – Т. Р.). «Семен Иванович был ума необыкновенного, нравственности примерной и отличался всеми христианскими добродетелями, кротости нрава был удивительной. Отец мой считал его святым человеком; окружающие его сохраняли к нему безпредельную преданность; прислуга считала душу его столь чистою, что много раз в детстве рассказывали мои нянюшки легенду о его смерти: когда он умирал, так много Ангелов окружали его, что когда они улетели с его душою, все окна задрожали»»⁶⁷.

Единство человеческого «я» на протяжении всей жизни сохраняет память. Память это, с одной стороны, бытие с Богом лично меня, мое «ангельское» «я», а, с другой стороны, память-это Церковь, объединяющая святых, ангелов, апостолов, мучеников, преподобных, живых и мертвых. Что осталось от прежнего меня, от ребенка Жени, размышляет архимандрит (прототипом его послужил близко знакомый С. Н. Дурылину о. Павел Флоренский, но в нем есть черты и самого автора) в рассказе «Сладость ангелов»: «Помню! Вспоминаю! Что же это? Чём же, чём же я помню? Чем-то, очевидно, жёниным, а не моим, что еще осталось во мне, все-таки во мне. Между мной и Женей есть некая ниточка, – тонкая, о, совсем тонкая! – но если бы ее не было, я не вспомнил бы жёнина "хлеба ангел ьского". Эта ниточка – память <…> Что же это Помнящее во мне, – хранящее в себе "хлеб ангельский"? Безумный, безумный: как же я не понимаю этого? – да ведь это так просто – это – моя бессмертная душа»⁶⁸. Многие произведения Дурылина написаны в форме рассказа о прошлом: «Хивинка», «Сударь-кот», «Недомерок», «Чертог памяти моей». Помнить дни памяти родных-значит не только помнить ушедших, но и их бессмертные души, их Ангелов, сам горний мир, беречь онтологическое единство горнего и дольнего. Беспамятность, забывание приводит мир к отпадению и гибели человека. От нашей памятливости зависит и сохранение бытия, мы его непрерывно восстанавливаем, созидаем, вечно творим, мы за него отвечаем: «Все гибнет, если уже ни в ком не возбуждает любви к себе. Все разрушается, если перестает вызывать почитание и священный трепет, стоящий у корня бытия: когда он теряет власть и силу, этот корень сохнет…»⁶⁹.

Человек потерялся в бывании, найти себя можно только в горнем мире. Для ее осуществления служит устав, «чин», «дисциплина». Дурылин нередко цитирует новозаветные слова «Вся по чину Вам да бывают» [1 Кор. 14: 40]. Мирские уставы (купеческий, военный, семейный) суть символы уставов церковных и монашеских, они – бывание, стремящееся обрести бытие в уподоблении образцу. Поэтому хранение обряда обеспечивает сохранение бытия. Оттого в изобилии наполняют произведения Дурылина образы священников, монахов и купцов неукоснительно исполняющих церковные и бытовые обряды, смысл которых – «координация» бытия и бывания. Прокопий Иваныч Подшивалов, купец, будучи за границей, отмечал в дневнике отсутствие этой координации: «"Николин день", – пишет прадед, – а здесь никому не ведомо"»⁷⁰. В повести «Сударь-кот» Дурылин уподобляет правила работы приказчика в лавке монашеским правилам. Как нельзя брать грязными руками белый шелк, так и будущая послушница должна пройти все монастырские послушания, прежде чем постричься, т. е. предстать перед Христом. Подлинно христианская жизнь должна завершаться монашеством, оттого част у Дурылина образ купца, ушедшего в монахи. Купец Иван Парфеныч Подшивалов из повести «Сударь-кот» умер «в каком-то лесном отдаленном монастыре»⁷¹. Брат прадеда рассказчика из «Сударя-кота» «однажды отправился Андрей Иваныч в подгородный захудалый монастырек на богомолье от всех братьев общую пудовую свечу поставить чудотворцу, да и не вернулся с богомолья домой. Года через два в Лукове получили письмо с Афона, извещавшее, что Андрея Иваныча Подшивалова больше не стало, а прибавился в одном из бедных скитов афонских новопостриженный монах Анфим»⁷². Купец Иван Филимонович Холстомеров («Колокола») в конце жизни оставляет своей купечество и уходит в звонари. Он объясняет сыну, что ничего не нажил к концу жизни, «банкрут». Этот образ купца восходит к евангельским притчам: стяжание богатства подобно стяжанию Царства Небесного («Подобно есть царствие небесное сокровищу» [Мф. 13: 44], потому купец ищет добрых бисеров («Подобно есть царствие небесное человеку купцу» [Мф. 13: 46]. Купец Иван Павлович

Грузов из «Недомерка», ушедший на послушание в монастырь, перед смертью «все жемчуг в бреду искал и руками все шарил, собирал», а затем «пошел купец на иной торг, небесный жемчуг покупать»⁷³. Кроме того, архетип – вышедший из купцов преп. Серафим Саровский.

Центральная мифологема для Дурылина – Святая Русь, бытием которой держалась Россия. Так, дворянский дом в рассказе «Роб-Рой» неслучайно «строен из бревен разоренной беспоповщинской моленной»⁷⁴, а дом в Болшево, где Дурылин жил последние 18 лет своей жизни, будет выстроен из бревен хозяйственных построек Московского Страстного монастыря. С образом Святой Руси связана проблематика рая, имеющая три образа: сад, монастырь и град. Это лики Царства Небесного, проросшие Божьи семена, память о Боге, иначе говоря, пути преодоления все увеличивающегося разрыва Бога и мира, «таянья» христианства в мире. Они переплетены друг с другом. Русская пустыня, дремучий лес, северная Фиваида («постница глухая», «черная риза», «глухая листыня»), да и вся природа уподобляется в его стихах чудесному Божьему саду⁷⁵.

Господь земной град оборонил, —

Пречистой сад оживил:

Иней свеялись,

Росы рассеялись, —

Неотцветный цвет

Точит тихий свет,

Херувимский глас

До земли идет —

Градозаступнице славу поет⁷⁶.

В стихотворении «Строили каменную Москву…» (1912) изображение Москвы вызывает в памяти икону Симона Ушакова «Насаждение древа Государства Российского»:

Святитель Петр землю копал,

Коренной камень клал —

Потом да трудом

Воздвизал

Но Дурылин уже предсказывает ее гибель:

Покуда Москва стоит —

Строителям славу вестит,

А Москва падет,

Сгинет Третий Рим,

Небесный Иерусалим

Святителям славу вознесет⁷⁷.

Внешние исторические успехи России также обусловлены лишь ее связью со Святой Русью. Своим величием Россия обязана военным, крепким в вере, строгим «отцам солдат» (образ восходит к «полковнику» из поэмы М. Ю. Лермонтова «Бородино»⁷⁸), часто изображаемым Дурылиным («Жалостник», «Дедов бес», «Бабушкин бес», «Колокола»). С ними связана и тема русско-турецких войн как важнейших вех в историческом прошлом России. Мотивы Турции навеяны восточными повестями Леонтьева, ноуДурылина создается амбивалентный образ Турции и Востока в целом. С одной стороны, писатель говорит о «турке, стесняющей путь», изображает одержимого бесами некрещеного «окаяшку» Турку, с другой стороны, губернатор в повести «Сударь-кот» говорит, что «есть только два стоящих народа на свете – русский да турок, а остальные – хлам»⁷⁹. Описывая с любовью «лазоревую бирюзу», «бухарские кунганы, персидские и текинские ковры»⁸⁰, Дурылин, тем не менее, говорит о бухарских купцах как «басурманах», пребыванию русской женщины в тягостном среднеазиатском плену посвящает повесть «Хивинка» (тема восходит к «Очарованному страннику» Лескова). Восток притягателен, но притягателен как нечто дьявольское, нечистое.

Влияние безбожной эпохи Просвещения, символом которого для Дурылина неизменно является Вольтер, разорвало связь России и Руси. Образ «невера и франкмасона», «кума Вольтерова», поклонника «дряхлого безбожника фернейского», который «всех заезжавших к князю» «заставлял прежде всего отдать глубокий поклон фернейскому мудрецу, а уж потом приветствовать самого князя» («Бабушкин бес»)⁸¹, совершившего обратный культурный поворот от Просвещения к вере отцов, от России к Руси, мы найдем практически в каждом дурылинском произведении. Писатель в стихотворении «Купец» вспоминал, что и в его родном доме:

Когда-то в доме жил Василий Львович Пушкин,

В амбаре погребен в зерне Вольтеров бюст⁸².

В «Послании старому поэту», написанном 29 октября 1911 г., Дурылин набрасывает портрет русского поэта екатерининских времен, сменившего Вольтера и Ферней на Псалтирь:

Для вольномыслия ты не был нелюдим:

В сафьянах палевых, с обрезом золотым

Философических хранил ты книг набор,

Беспечной Франции кощунственный собор.

Ты, отходя ко сну, читал, смеясь, Вольтера,

Но отчая в тебе не потухала вера:

Безбожьем оскудев, грозя судом Афею,

Вольтера и Дидро сменял ты на Минею

И блюл рачительно в пяток и среду пост⁸³.

Эта проблема смены или выбора между «Вольтером» и «Минеей», между эстетическим и религиозным, была унаследована С. Н. Дурылиным от К. Н. Леонтьева⁸⁴.

Однако под влиянием безбожия XVIII века и позитивизма второй половины XIX в. связь России и Руси разорвалась, слышен только звон китежских колоколов:

И только смутно слышу весть,

Что город, Господу угодный,

Под сенью вод безмолвных есть

И не умолкнул гул подводный⁸⁵.

Апокалипсис произошел, связь бывания с бытием нарушилась, потому отныне осталась только незримая Россия, как это описано в дурылинской притче «В те дни». Святая Русь молится, празднует Пасху, а зримая окончательно погибла. Самое крупное прозаическое произведение Дурылин-хроника «Колокола». Внешняя история города Темьяна это история колоколов, появляющихся друг за другом на соборной колокольне, от основания города при Борисе Годунове, и завершается снятием колоколов при большевиках, внутренняя – история России, пребывавшей в единстве со Святой Русью и отпавшей от нее. Снятые колокола при попытке их увезти, утонули в близлежащем озере, незримая Русь ушла под воду Светлого озера, оставив Россию без благодати. Герои, сохранившие веру в Бога, слышат подводный звон: «И вдруг Испуганная, отстранилась на малое расстояние от воды, – и молвила:

– Звон это цельный. В Княжин благовестят, и древний Царев звонит. Не к вечерне это. Ко всенощной звон. В граде Темьяне храмы отверсты, служба идет, а водах-звонница сокровенная. Звон неувядаемый и неприглушимый!

Она протянула от воды и подняла лицо к небу – высокому, синему, золотимому вечереющим солнцем. Девушки смотрели ей в лицо – со страхом и счастьем, изменившим их бедные и бледные черты.

– Неугасим, неугасим звон града Господня! – воскликнула она, смотря на заходящее солнце. – "Яко глас вод многих и яко глас громов крепких! Радуемся и дадим славу ему"!»⁸⁶.

Однако ниспадение человека в сферу бывания произошло «в противоположность остальной твари»⁸⁷. Природа осталась все тем же райским садом, где птицы «поют небесным гласом», пустыней, молящейся Богу. «Травка с травкой христосуется; от земли пар, как от кадила фимиам, идет к небу»⁸⁸. Февроньюшка из рассказа «Крестная» обладает святой душой (с ней «легкий ангел»), поскольку она пчельница, а пчела – символ божественной чистоты, «чистоту любит». Другой поэтический символ творения, созданного для прославления Бога и служащего Ему, наиболее полное воплощение идеальной твари в мире, – это птицы. Одержимый бесом гордыни Григорий принимался «стрелять в кого попало, перебьет много птицы зря и всякой: кукушек, синиц, дятлов, раз даже соловья убил»⁸⁹. Сад, птицы, пчелы, кошки, тишина – все это образы идеальной твари, координации Бога и человека, образы чувственные, земные, но указывающие на Царство Небесное. Начиная с «Рассказов Сергея Раевского», они не сходят со страниц дурылинской прозы и статей. Это те символы Царства Божия, что хранят о нем память, как-то связывают нас с Богом в «сохнущем и вянущем Божьем мире»⁹⁰. Они указывают на то, что первобытное, райское, «ангельское» «я» еще присутствует в мире, что насажденные Богом, посеянные им семена не погибли, а продолжают расти. Бог не простит мучений животных, «на страшном суде Господу весь звериный счет покажет, сколько какой зверь от человека потерпел и слез пролил, и с человека того Господь каждую слезу звериную взыщет…»⁹¹.

Дурылин не оставляет надежды на возвращение России к Святой Руси. Возможно, что Русь – не прошлое, а лишь будущее России, ее задание. Во всяком случае, Бог милостив и уж если человеку свойственна жалость, т. е. способность понимать и прощать другого, то Бог простит всех. Дурылин не отказывается от идеи окончательного всеобщего прощения и спасения.

Примечания

¹ Дурылин С. Н. Рассказы, повести и хроники / Сост., вступ. статья и коммент. А. И. Резниченко, Т. Н. Резвых. СПб., 2014 (Далее сокращено: Дурылин-1). В том не вошли некоторые не найденные ко времени подготовки тома произведения (скажем, рассказ «Недомерок» и неоконченный роман «Сухая тень»), а также рассказы «В те дни», ранее опубликованный в «Московском журнале (№ 8.1991. С. 20–27) и «Николин труд» (1927), опубликованный в: «Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 451–471. Появление новых, неизвестных пока исследователям, произведений не исключено. Сам Дурылин писал в 1928 г., начав писать «Колокола»: «Вы думаете, я дебютирую романом? Милый друг, у меня ТРИ ТОМА, не меньше, печатных, накопилось повестей и рассказов: первые писаны еще в 1909 г. Есть и небольшой роман (1924 г.)» («Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 147).

² Части «Сентябрь» и «Май» опубликованы: «Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 487–526. См. также: Резниченко А. И., Дурылин С. Н. (Сергей Раевский): к реконструкции ландшафта. «Антропология»: кристаллизация «я». Ворожитная формула языка //Дисс. на соискание уч. степ, доктора филос. наук. М.: РГГУ, 2013. С. 279–288; Резниченко А. И. К истории «Несбывшихся событий». Сергей Раевский и его стихотворный цикл «Венец лета». Тезисы доклада // Международная конференция «Маргиналии-2014: границы культуры и текста», Елец (Липецкой обл. России). 5–7 сентября 2014 г. Тезисы докладов / Сост. М. Ю. Михеев, Б. П. Иванюк, А. Г. Кравецкий. М., 2014. С. 90–91.

³ РГАЛИ. Ф. 2980. On. 1. Ед. хр. 293.

⁴ Там же.

⁵ НИОР РГБ. Ф. 872 К. 1. Ед. хр. 31.

⁶ МАДМД. КП-2057/1.

⁷ РГАЛИ. Ф. 2980. On. 1. Ед. хр. 297.

⁸ Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/24. Л. 76.

⁹ Там же. Л. 75.

¹⁰ Там же. Л. 79.

¹¹ Там же. Л. 77.

¹² Там же. Л. 79.

¹³ Там же. Л. 77.

¹⁴ Резвых Т. Н. «Я чувствовал себя как бы его внуком – через сына – через о. Иосифа…». Отец Сергий Дурылин – исследователь творчества К. Н. Леонтьева // Христианство и русская литература. СПб., 2012. Сб. 7.

¹⁵ Дурылин С. Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А. И. Резниченко, Т. Н. Резвых. СПб., 2014. С. 143. (Далее сокращено: Дурылин-2).

¹⁶ Дурылин С. Н. Луг и цветник. О поэзии Сергея Соловьева // Дурылин-2. С. 143.

¹⁷ Дурылин посвятил этой теме статью «Древнерусская иконопись и Олонецкий край» (1913).

¹⁸ Максимов С. В. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 18. С. 245.

¹⁹ Дурылин С. Н. Луг и цветник. О поэзии Сергея Соловьева // Дурылин-2. С. 144.

²⁰ Дурылин-1. С. 133.

²¹ Там же. С. 55.

²² Там же. С. 56.

²³ Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 644.

²⁴ Участниками сборника были Ю. П. Анисимов, Н. Н. Асеев, С. П. Бобров, К. Г. Локс, Б. Л. Пастернак, С. Я. Рубанович, А. А. Сидоров, В. О. Станевич. Молодых поэтов объединяло участие в символистском кружке «Молодой Мусагет». Планировался второй сборник лирики, где авторы должны были выступать в качестве переводчиков (Дурылин намеревался перевести католические гимны XII–XIV вв.), но в 1914 г. объединение распалось из-за идейных разногласий. См.: Локс К. Повесть об одном десятилетии (1907–1917) // Минувшее. М.-СПб., 1994. Вып. 15.

²⁵ Дурылин С. Н. Сливное дерево. Венец лета. Сентябрь-декабрь // МА ДМД. КП-262/8. Л. 14.

²⁶ Дурылин С. Н. Христос Воскресе. Стихотворения. 1930. Томск // МА ДМД. КП-262/10.

²⁷ Дурылин-1. С. 223.

²⁸ Там же. С. 693.

²⁹ Там же. С. 224.

³⁰ Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/19. Л. 136.

³¹ Мемориальный архив Мемориального Дома-музея С. Н. Дурылина. КП-4333/1. Л. 6 (далее сокращено: МАДМД).

³² Христианское богословие никогда не рассматривало материю как зло, напротив, оно боролось с гностицизмом и оригенизмом.

³³ В свое время на этот образ обратил внимание Н. С. Лесков, упомянув его в «Очарованном страннике».

³⁴ Филатов В. В. Словарь изографа. М., 1997. С. 213.

³⁵ Платон. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 155.

³⁶ Платон. Соч.: В 2 т. С. 157.

³⁷ Дурылин-1. С. 57.

³⁸ Там же. С. 107.

³⁹ Дурылин С. Н. Бегун //Дурылин-2. С. 808–810.

⁴⁰ См. напр.: Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М., 1996. С. 353–385.

⁴¹ Это утверждал уже прп. Иоанн, который особо подчеркивал сродство человека и Ангелов, например в том, что Ангелы обладают свободной волей, могут изменяться к добру или злу. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 118.

⁴² Дурылин-2. С. 539.

⁴³ Там же.

⁴⁴ 30 июня. Канон. Стихира на хвалитех. Гл. 4.

⁴⁵ 19 июня. Канон. Гл. 1. Песнь 1; 30 июня. Стихира на хвалитех. Гл. 4. Седален. Гл. 4; 19 июня. Канон. Гл. 1. Песнь 1; 11 июля. Канон. Гл. 7; Песнь 5. См. также каноны 30 апреля, 9 октября, 16 ноября, 30 ноября и др.

⁴⁶ Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В: 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 527. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 118.

⁴⁷ Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 148.

⁴⁸ Палама Григорий, свт. Беседы (Омилии) / Пер. с греч.: архим. Амвросий (Погодин). Монреаль, 1965. С. 32.

⁴⁹ Там же. С. 79.

⁵⁰ Дурылин С. Н. Об ангелах // Дурылин-2. С. 540.

⁵¹ Там же. С. 539.

⁵² Дурылин-1. С. 66.

⁵³ Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1 Л. 3.

⁵⁴ Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 227–229.

⁵⁵ Об этом пишет архиеп. Василий (Кривошеин) в работе «Ангелы и бесы в духовной жизни»: «Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изображается как сражение Ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной» (Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996. С. 73.

⁵⁶ Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 224–225.

⁵⁷ Дурылин С. Н. Троицкие записки // МА ДМД. КП-2075. Л. 8.

⁵⁸ Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 228.

⁵⁹ А. И. Резниченко считает, что прототипом юродивого послужил Иван Яковлевич Корейша.

⁶⁰ Дурылин-1. С. 149.

⁶¹ Через два года после «Гришкина беса» Марина Цветаева напишет поэму «Крысолов», в которой обманщик одурачивает не только детей, но и крыс.

⁶² Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 12. Ср. в народных представлениях: Максимов С. В. Собрание сочинений. Т. 18. СПб., 1912. С. 28.

⁶³ Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 13

⁶⁴ Буткевич Т. А. Воспоминания о Сергее Николаевиче Дурылине. 1903–1916 // КП-611/28. Л. 22.

⁶⁵ Дурылин С. Н. Мышья беготня // Дурылин-1. С. 98.

⁶⁶ Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/17. Л. 119.

⁶⁷ МА ДМД. КП-325/1. Л. 21.

⁶⁸ Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 233.

⁶⁹ Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/10. Л. 4.

⁷⁰ Дурылин-1. С. 279.

⁷¹ Там же. С. 276.

⁷² Там же. С. 283.

⁷³ Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 6.

⁷⁴ Дурылин-1. С. 366.

⁷⁵ КП-262/7. Л. 8-12.

⁷⁶ Дурылин С. Н. Покрой покровом // МА ДМД. КП-262/6. Л. 16.

⁷⁷ Там же. Л. 6.

⁷⁸ См.: Дурылин С. Н. К. Леонтьев-художник. Заметки. «Подлипки» // РГАЛИ. Ф. 1980. On. 1. Ед. хр. 21.

⁷⁹ Дурылин-1. С. 277.

⁸⁰ Там же. С. 281.

⁸¹ Там же. С. 159, 161.

⁸² Дурылин С. Н. Купец // МА ДМД. КП-262/17. Л. 8.

⁸³ Дурылин С. Н. Послание к старому поэту // МА ДМД. КП-262/4. Л. 78.

⁸⁴ См. письмо К. Н. Леонтьева В. В. Розанову от 13 августа 1891 // Русский вестник. 1903. № 6.

⁸⁵ Дурылин С. Н. Эллису // МА ДМД. КП-262/4. Л. 78. Стихотворение датировано 1911 г.

⁸⁶ Дурылин-1. С. 685.

⁸⁷ Дурылин С. Н. Об ангелах // Дурылин-2. С. 543.

⁸⁸ Дурылин С. Н. Сударь-кот // Дурылин-1. С. 329.

⁸⁹ Дурылин С. Н. Гришкин бес//Дурылин-1. С. 169.

⁹⁰ Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/7. Л. 83.

⁹¹ Дурылин С. Н. Сударь-кот//Дурылин-1. С. 270.