Дмитрий Мережковский Ю. В. Зобнин

I

«Будем справедливы к Мережковскому, будем благодарны ему, – писал Н. А. Бердяев. – В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам… В час, когда наступит в России жизненное религиозное возрождение, вспомнят и Мережковского, как одного из его предтеч в сфере литературной»¹.

Дмитрий Сергеевич Мережковский родился 2 (14) августа 1865 года в Петербурге, в одном из флигелей Елагина дворца, где семейство статского советника Сергея Ивановича Мережковского (1821–1908), занимавшего важный пост в придворной канцелярии, традиционно проводило летние месяцы. Дмитрий был поздним ребенком – младше него из девяти детей Сергея Ивановича и Варвары Васильевны (урожденной Чесноковой, 11889) была только сестра Вера. Это был крайне возбудимый и впечатлительный мальчик, очень болезненный и хрупкий. Ребенок с самых первых лет пугал домашних необъяснимыми приступами панического страха – внезапно «белел как мертвец», замечая около себя нечто, и кричал, тыча пальчиком в углы, так что приходилось дежурить возле его постели и ярко освещать спальню лампами.

Малыш был очень религиозен, причем его религиозность сопровождалась какой-то неподдельной и явно не детской мистической экзальтацией. Тому немало способствовала домашняя няня – «почтенная старушка», любившая рассказывать своему питомцу сюжеты Четьих миней:

Мне жития угодников святых

Рaсскaзывaлa няня, кaк с бесaми

Они боролись в пустынях глухих.

Кaк некое зaклятие трикрaты

Монaх нaд черным кaмнем произнес

И в воздухе рaссыпaлся проклятый,

Подобно стaе воронов, утес:

Я слушaл няню, трепетом объятый

И любопытством, полный чудных грез,

От ужaсa я «Отче нaш» в кровaтке

Твердил всю ночь в мерцaнии лaмпaдки²

Мережковский был замкнутым и нелюдимым ребенком. У него был собственный мир, в который претворяла «скучную казенную квартиру» у Прачечного моста (совр. адрес – наб. Фонтанки, 2) его яркая фантазия, – мир сказочный, чарующе прекрасный и опять-таки пугающе страшный своей таинственностью:

…Чудилась мне тайна в нишах темных,

В двух гипсовых амурах, в зеркалах,

В чуланах низких, в комнатах огромных, —

Все навевало непонятный страх…

В гимназические годы большое влияние на духовное становление Мереж-ковского-подростка оказал старший брат Константин, игравший в семействе роль infant terrible. Любимец матери и надежда отца, студент юридического факультета, подававший блестящие надежды на правоведческом поприще, Константин Мережковский увлекся Спенсером и теориями Дарвина, перевелся на факультет естественных наук и, к ужасу родителей, стал горячим сторонником самых радикальных политических учений. Для младшего брата-гимназиста он явился чем-то вроде «мудрого змия-искусителя» при «Адаме в райской сени»:

Он все, во что я верил, разрушал…

Дмитрий тайком приходил к Константину в университетскую лабораторию в здании «Двенадцати коллегий». Там при инфернальном голубоватом свете спиртовки, накаляющей шипящую колбу с опаловой дымящейся жидкостью, под сухой треск гальванической машины братья вели долгие страшные «кара-мазовские» разговоры. Константин, «волей тверд в добре и зле, без удержу, без меры», «смеялся над чертом и над Богом», разворачивал перед «дрожащим» от чудовищных кощунств младшим братом жуткие теории социального дарвинизма и демонстрировал ему под микроскопом инфузорий, пожирающих друг друга, что, очевидно, было наглядной иллюстрацией к сказанному:

И любопытство жадное влекло

К опасности на крайние ступени,

И в первый раз на детское чело

Уже недетских дум ложились тени:

Пленяет душу человека зло.

С. И. Мережковский решил препоручить дело спасения старшего сына некоему «ученому попу», занимающемуся миссионерством (зная связи Сергея Ивановича, легко предположить, что это был кто-то из лучших православных мыслителей того времени). Священник, оказавшийся знатоком новейших естественно-научных теорий и палеонтологии, навещал Мережковских по субботам: «в лиловой рясе с золотым крестом» уютно располагался в гостиной, неспешно угощался чаем с баранками и между прочим в спокойной, дружеской застольной беседе искусно опровергал дарвинистские постулаты Константина, толковал книги Моисея и доказывал наличие Провидения. Мережковский непременно присутствовал при этих «миссионерских чаепитиях»:

И спорам их о Боге без конца

Я с жадностью внимал, дохнуть не смея…

Если для старшего брата усилия священника, по-видимому, остались втуне, то младший, напротив, оценил встречу с «умным миссионером» как «маленькое чудо», сотворенное Богом лично для него по его молитвам как раз в тот момент, когда его слабый детский ум «изнемог в борьбе с мятежным духом, дьяволом науки». По крайней мере, рано испытав в беседах с братом обаяние безбожия, юный Мережковский столь же рано узнал и то, что его старший современник, великий русский мыслитель Константин Леонтьев называл «мрачно-веселым обаянием Православия, глубокого для ума, простого для сердца»³. И, конечно, главное, что во всей истории отроческих «сомнений» исходом стало не разочарование в религиозных чувствах, не утрата веры, как это часто бывает при переходе от наивного, младенческого мировосприятия в мир взрослых прагматических ценностей, – а мощный импульс к новым исканиям между сердечным убеждением в бытии Божием и рассудочным скепсисом, внушаемым «демоном науки». Большинство сверстников Мережковского в ту пору с легкостью уступали в подобной ситуации логичным и внешне неотразимым доводам рассудка, доводам популярных материалистических учений.

«Общим местом» в истории русской интеллигенции XIX века стало утверждение онтологического неблагополучия ее духовного мира. Биография любого сколь-нибудь выдающегося ее представителя (тем более – представителя литературного «цеха») непредставима без рассказа о «духовном пути», «духовных исканиях», где главнейшим является решение для себя и по совести вопроса о том, есть Бог или нет. Даже Достоевский, уже прошедший каторгу, где он, по его словам, «себя понял, народ понял и Христа понял», признавался в письме Н. Д. Фонвизиной: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнений до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных»⁴.

Мережковский среди своих старших и младших современников – чуть ли не единственное исключение, ни о каких «духовных исканиях», порождаемых сомнением в основе основ личного исповедания веры, у него и речи не было. Гораздо позже, критикуя слишком рассудочную и «ученую» мистику символистов-богоискателей, Мережковский обмолвится о личном опыте переживания присутствия Бога в мире: «Это или совсем легко – "младенцам открыто", – или невозможно понять, так же, как не трудно, а невозможно слепому видеть» («Балаган и трагедия»).

Для самого Мережковского «это» – было «совсем легко». В нем как бы «от рождения», изначально, присутствует не зависящее от чувственного и рационального опыта твердое духовное знание, сообщающее о мироустроении истину абсолютно позитивного характера, – истину о том, что Бог есть. В знаменитом открытом письме Н. А. Бердяеву – статье «О новом религиозном действии» (1905) – Мережковский говорит о двух взаимосвязанных элементах своей «проповеди», двух ее «тайнах»: тайне религиозного сознания и тайне религиозного действия. «Первая тайна» «почти две тысячи лет тому назад сделалась откровением; но откровение это ныне для нас опять сделалосьтайной; это откровение и тайна в том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только Человек, но и Бог, истинный Богочеловек, Единородный Сын Божий, что „вся полнота Божества обитала в Нем телесно" и что „нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись"».

Ставя прежде всего в христианстве исповедание Иисуса – Христом, Мережковский сразу же сжигает тем самым все привычные мосты, ведущие к диалогу с интеллигентным читателем⁵. Не в том дело, «симпатичен» ли нам Иисус или не «симпатичен», «принимаем» ли мы «с высоты» нашего бытового, политического, научного опыта Его заповеди или «не принимаем», – а в том, что вне Него собственно жизнь как человека, так и человечества не состоится ни «метафизически», ни «эмпирически», ни «там», ни «здесь». «Другой» жизни, «жизни без Иисуса Христа» – нет, а есть только смерть: «там» – ад, «здесь» – ад земной, то есть не жизнь, а агония, «помойка», «мерзость запустения», начинающаяся в историческом, земном времени, а затем продолжающаяся в вечности.

«Вторая тайна» Мережковского есть сугубо практический вывод, обращенный ко всем, устрояющим в «прогрессивном» XX веке свое и других существование: коль скоро хотя бы «здесь», в земном бытии, – о жизни вечной, всегда тайно желаемой нами, уместнее будет целомудренно умолчать, – вы хотите жить, а не «агонизировать», любые ваши действия должны воцерковиться. Все позитивные творческие усилия в любой сфере жизнедеятельности – от повседневного быта до большой политики – должны быть прежде всего направлены на воцерковление предпринимаемого шага. Иначе, как и предупреждал Христос, никто не сможет «делать ничего». Все будет с безнадежной неизбежностью превращаться в ужас и тлен, и самые благие намерения, безукоризненные как с этической, так и с эстетической стороны, окажутся пресловутыми камнями, мостящими дорогу в ад.

Весь смысл «проповеди Мережковского» заключается в настойчивом повторении предупреждения: грядущая эпоха крайне опасна! Успехи науки и техники дают в руки человека XX века огромную, невероятную мощь, но духовное состояние его удручающе неразвито. Христианская Церковь чем дальше, тем больше воспринимается прагматическим массовым сознанием как «пережиток старины», а Ее учение – учение Христа – отвлеченным идеализмом, неприменимым к разрешению насущных проблем повседневной жизни. Понятие «греха», влекущего за собой обязательное наказание, утрачивается. Еще немного – и появятся безбожный политик, сосредоточивший в своих руках необъятную власть благодаря невиданным общественным технологиям, безбожный ученый, имеющий доступ к беспредельно-мощным энергиям, безбожный военный, располагающий оружием, затмевающим все прежние средства поражения, безбожный торговец, оперирующий мировыми финансовыми структурами. И не надо строить иллюзий: никакой «альтернативной» христианству позитивной идеологии человечество «из себя» не выработает. Альтернатива христианству только одна – сатанизм, облеченный в самые разные идеологии и политические доктрины, но ведущий всегда к несправедливости, насилию и гибели.

II

«Поворот к христианству» произошел в творчестве Мережковского на рубеже 1880-1890-х годов. К этому времени он с успехом завершил историко-филологический факультет Петербургского университета и сумел громко заявить о себе на страницах столичных журналов как популярный среди молодежи поэт-дебютант и автор острых критических статей о современной литературе. Важным событием как в личном, так и в творческом плане была женитьба (1889) на Зинаиде Николаевне Гиппиус (1869–1945), положившая начало уникальному семейному писательскому союзу Мережковских, который явился динамическим средоточием всего «богоискательского» движения в российской культуре «серебряного века». Их знаменитый литературно-художественный домашний «салон» в «Доме Мурузи» (Литейный, 24) на пятнадцать лет стал одним из духовных центров Петербурга.

Размышления над проблемой «нового религиозного действия» привели Мережковского к изменению взглядов на задачи художественного творчества. Как уже было сказано, грядущая эпоха, сочетающая техническое могущество с духовной скудостью, отчетливо виделась ему апокалипсическим кануном всемирной истории: отпавшее от христианства, духовно «одичавшее» человечество двигалось, по мнению молодого писателя, к мировой катастрофе, тотальному взаимоуничтожению. Катастрофу эту предотвратить было можно, единственно изыскав средства к реальному возрождению и активному действию христианства в общественной жизни. Церковь должна стать действенным и главным орудием в организации общественного бытия. Но для этого христианское вероучение должно вновь стать актуальным в сознании масс, должно быть адаптировано к повседневным проблемам быта. Эту грандиозную духовную работу по изменению отношения общества к Церкви, работу по «воцерковлению» современного постиндустриального мира и должно было, по мысли Мережковского, взять на себя искусство нарождающегося XX века, причем – именно русское искусство. «Русским людям нового религиозного сознания, – писал он, – следует помнить, что от какого-то неуловимого последнего движения воли в каждом из них – от движения атомов, может быть, зависят судьбы европейского мира, что как бы они сами себе ни казались ничтожными… – все-таки от наследия Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского нельзя им отречься безнаказанно именно теперь, когда это наследие всего нужнее…» («Л. Толстой и Достоевский»).

Русскому искусству, таким образом, ставились новые и воистину грандиозные задачи. До сего момента отечественный художник если и видел себя «учителем жизни» (как, например, Белинский или «шестидесятники»), то преимущественно в сугубо социальном и национальном масштабе. Теперь же русское искусство становилось средством духовной агитации, инициируя процесс возрождения «нового христианского сознания» во всем мире. Это была воистину модернистская постановка вопроса: серебряный век русской литературы начинался.

Впервые о новых задачах русского искусства Мережковский заговорил в лекциях, объединенных общим (и весьма «наукообразным») названием – «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Читаны эти лекции были 8 и 15 декабря 1892 года в аудитории Соляного городка (в здании нынешней Государственной художественно-промышленной академии имени барона А. Л. Штиглица). Даты, конечно, выбраны не случайно – поклонник декабристов Мережковский ощущал себя революционером, «выходящим на площадь», чтобы сказать «новую истину».

Свое выступление (в начале 1893 года текст будет опубликован в одноименном сборнике критических работ Мережковского) он начал с констатации того факта, что интерес русских читателей к современной литературе в целом – резко падает. Происходит это потому, что отечественные литераторы не понимают (и, большей частью, не хотят понять) высшее, провиденциальное назначение русского искусства, угаданное великими предшественниками – Пушкиным, Лермонтовым, Гоголем, Достоевским, – быть инициатором и организатором позитивного идеального бытия личности, пробуждать в читателях «высокие порывы духа», ведущие, как это легко понять, к действенной религиозности. Главными темами для великой русской литературы минувшей эпохи всегда были темы духовные – сейчас же «все поколение конца XIX века носит в душе своей… возмущение против удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежит на нашем сердце». Следовательно, художник, желающий преодолеть «упадок», возникший в российской культуре, должен сознательно, говоря словами Мережковского, расширить свою «художественную впечатлительность», перейти от тем «бытовых» к «высоким», связанным с «непознаваемым мировым началом». Произведения «новой литературы», утверждал Мережковский, должны быть мистическими по содержанию. О чем бы ни говорил писатель, он должен видеть за внешним, случайным, частным присутствием вечного идеального бытия, отношение к которому в конечном счете и решает судьбу как отдельного человека, так и всего мира. В области же формы такое произведение должно быть символическим, ибо передать информацию о «непознаваемом», «идеальном» можно только способом косвенного обозначения, намеком, иносказанием.

Идейная эволюция Мережковского в 1890-е годы получила очень яркое отражение в его художественных произведениях этой поры, прежде всего в его знаменитой «трилогии» «Христос и Антихрист» (романы «Юлиан Отступник», 1895; «Леонардо да Винчи», 1900; «Петр и Алексей», 1904). Знаменательно, что непосредственно в канун начала работы над «трилогией» (первые наброски романа о Юлиане относятся к лету 1890 года) Мережковский переживает «жанровый кризис». Поэзия больше не привлекает его: за книгой «Стихотворений» (1888) и «Символами» (1892) в появлении стихотворных сборников следует шестилетний перерыв – до «Новых стихотворений» (1896), очень небольшой по объему книжки, составленной в основном из философской лирики. Позже он признается В. Я. Брюсову, что с некоторых пор ему «стихи чем-то лишним кажутся. Мне пищу для души подавай, а стихи что, детское»⁶.

Работая над первым романом будущей трилогии, Мережковский находит свою художественную форму и, главное, находит своего героя. До сих пор не совсем ясно, каким образом его заинтересовала эпоха, почти невозможная, невиданная в тематике отечественной словесности, – Византия, IV век по Рождеству Христову. Император Юлиан, внук Константина Великого, царствовал всего три года (он погиб во время парфянской войны в 363 году), однако это царствование вошло в историю как самая яркая попытка волевого действия «против течения» исторического хода вещей: Юлиан, один из образованнейших людей своего времени (он прошел курс наук в Афинском университете и обладал блестящим литературным дарованием), попытался восстановить в Восточной империи эллинское язычество, потесненное торжествующим после миланского эдикта 313 года христианством. Попытка эта, заранее обреченная на провал, принесла Юлиану прозвище «Апостаса» (отступника), а его предсмертные слова «Ты победил, Галилеянин!» – вошли в свод «исторических речений».

Юлиан в романе Мережковского (заметно отличающийся от своего исторического прототипа) был идеальной фигурой для изображения той ситуации, в которую на рубеже 1880-1890-х годов попадает наш герой. Признавая высокую духовную красоту христианской проповеди, Юлиан не может принять ее, ибо практическое воплощение заповедей христианства кажется ему тотальным отрицанием чувственной, «плотяной» жизни, организация которой в языческой античной культуре достигла высокой гармонии. Трагизм его положения в том, что любой из возможных вариантов выбора между «духовностью» христианства и «плотской» гармонией язычества, по совести, не может принести ему полного удовлетворения. Его идеал – синтез духа и плоти, такое состояние бытия, при котором плотская жизнь была бы одухотворена настолько, что духовные идеалы могли бы беспрепятственно воплощаться в повседневности. Величие Юлиана – как следует из романа – в том, что он нашел в себе силы попытаться этот идеал осуществить на практике. Ничтожество же – в его непонимании чудесной природы подобного синтеза, неосуществимого только человеческими силами, без помощи того Бога, борьбу с Которым Отступник сделал своей главной задачей. Это понимает мудрая подруга императора Арсиноя. «Я знаю, – говорит она Юлиану во время их последней встречи, – ты любишь Его. Молчи, – это так, в этом проклятье твое. Какой ты враг Ему? Когда твои уста проклинают Распятого, сердце твое жаждет Его. Когда ты борешься против имени Его, – ты ближе к духу Его, чем те, кто мертвыми устами повторяет: Господи, Господи! Вот кто твои враги, а не Он».

Позже духовными близнецами Юлиана в поисках гармонии «духа» и «плоти» «на земле, как на небе» станут все, без исключения, главные персонажи Мережковского: Леонардо, Петр, Александр I, Рылеев, Пестель, Наполеон, Франциск Ассизский, Жанна д'Арк, Августин, Павел, Данте, Лютер, Кальвин, святая Тереза Авильская, святой Иоанн Креста и, наконец, героиня последнего (неоконченного) романа – Маленькая Тереза Сердца Иисусова. Это не однообразие и «самоповторение», как часто упрекали Мережковского его строгие (и большей частью) пристрастные критики. Это – сознательное настойчивое стремление укоренить в мировом литературном контексте XX века образ, который, как считал Мережковский, символизирует собой деятельную практическую христианскую религиозность – единственное, что может противостоять надвигающемуся одичанию «цивилизованного мира». «Метафизическое» содержание этого образа восходит к христианскому провиденциализму.

Провиденциализм – христианская философия истории – говорит об историческом процессе как о возможном, но не обязательном состоянии человечества. Человек создавался Богом не для исторического бытия с его жестокостью, страданиями и неизбежной смертью. Назначение человека – прославление своего Творца в вечной любви к Нему. Родина человечества – рай, находящийся вне времени и пространства. Однако первые люди, наделенные главным даром Творца, поставившим их выше всех других творений, – свободой, употребили этот дар для того, чтобы ослушаться Бога, для грехопадения. Тогда-то и возникла история: люди были изгнаны из вечного и бесконечного рая в «земное» время и пространство, в страдания и смерть. Сделано это было для того, чтобы люди научились пользоваться даром свободы правильно. Человек свободно смог ослушаться своего Создателя. Теперь же он точно так же свободно, на основании своего личного опыта, должен прийти к убеждению, что Богу все-таки надо повиноваться. Только как средство получения этого опыта – как каждым отдельным человеком, так и всем человечеством в целом – историческое бытие имеет смысл.

В романах Мережковского мы видим конкретизацию провиденциалистских постулатов: главное содержание жизни человека в истории – страдание, которое проистекает от того, что в человеческом существе присутствуют два взаимоисключающих начала: «духовное» и «плотское». Эти два начала порождают две системы ценностей, и, естественно, все то, что любит «дух», отрицательно сказывается на «плоти», а все «плотское» ужасает «духовное». Какое-то время человеку кажется, что он сам в состоянии разрешить это противоречие, создать «собственный рай», «рай на земле», однако ужасные последствия, к которым приводят подобные попытки (писано это, заметим, за четверть века до «великого эксперимента» коммунистов в России), заставляют наглядно убедиться в том, что вне помощи Творца человек воистину не может «творить ничего» – ничего хорошего. Здесь уместно вспомнить и замечательные слова апостола Павла (героя одной из будущих книг Мережковского): «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но что бы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» [Рим. 7: 18–25]⁷.

Урок, который, по Божьей воле, преподает отпавшему от Творца человеку история, – страшный урок. Тот, кто хочет жить «во имя свое», кто горделиво считает себя в силах своею волею решить все проблемы расколотого исторического бытия, запутывается в лабиринте ужасных, нелепых и кровавых противоречий. Это показано в исторических романах Мережковского с такой силой, что некоторые критики упрекали его в садическом цинизме и кощунстве. «Уже те эпохи, которые он выбирает для своих романов, – пишет один из самых непримиримых (и самых талантливых) противников Мережковского И. А. Ильин, – суть неустойчивые, колеблющиеся времена соблазнов и туманов: двусмысленные и раздвоенные. Христианство уже победило, но язычество еще не изжито, – вон он языческий разврат, укрывшийся в христианстве, а вот сущая добродетель в язычестве. Вот эпоха Возрождения в Италии – язычество возрождается, а христианство в лице католицизма вырождается до корня. А вот эпоха просвещения и языческого классицизма вламывается в Россию при Петре. А вот религиозная смута на Крите и в Египте. И всюду, где эпоха смуты и соблазна, – там истинно вожделенное пастбище для Мережковского. <…> Вот благочестивая, искренно-верующая христианка – от христианской доброты она отдается на разврат конюхам. Вот христианский диакон, священнослужитель алтаря – он мажет себе лицо, как публичная женщина, и постоянно имеет грязно-эротические похождения в цирке. Вот святой мученик – с дикой руганью он плюет в глаза своим палачам. Вот христиане, которые только и думают, как бы им вырезать всех язычников. От руки найденного идола совершаются исцеления. В кануны христианских праздников проститутке надо платить вдвое-„из почтения к Богоматери''. Человек имеет две ладанки – с мощами св. Христофора и с куском мумии. Папа Римский прикладывается к Распятию, – а в Распятии у него Венера. <…> Вот девушку вкладывают в деревянное подобие коровы и отдают в таком виде быку – это мистерия на Крите, предшествующая Тайной Вечере христианства. Ведьмовство смахивает на молитву; молитва – на колдовское заклинание <…>. Вы начинаете озираться – и искать себе точку опоры, лицо, на котором можно было бы отдохнуть, отвести душу, посочувствовать, полюбить, и вдруг вы убеждаетесь, что у Мережковского все двусмысленно и фальшиво; все двусветно, двулично, скользко, все холодно и гладко, как тело ужа; все соблазнительно, смутно, неверно – по средневековому выражению, все есть scandalum – скандальный соблазн. Все – душевное, духовное, умственное – таково, что невольно начинаешь молиться – не введи же меня в искушение – и откладываешь книгу»⁸.

Яростная критика Ильина вряд ли может быть признана справедливой – не Мережковский же выдумал «двусмысленные и раздвоенные» исторические эпохи! Но итог филиппики неожиданно говорит в пользу Мережковского: для того он и громоздит в своих книгах исторические ужасы друг на друга, чтобы, ужаснувшись, читатель «невольно начал молиться». Сам человек, повторим, не сможет сделать в истории ничего. «Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения», – недаром поется в начале православной литургии.

К историософской художественной прозе Мережковского идейно примыкают его эссе и историко-литературные «исследования» этого периода. Во вступлении к сборнику «Вечные спутники» (1897) Мережковский писал, что все герои его очерков, такие различные внешне (Марк Аврелий, Плиний Младший, Сервантес, Гёте, Монтень, Достоевский, Пушкин и др.), оказываются связаны внутренним единством в отношении к современному читателю, ибо «они живут, идут за нами, как будто провожают нас к таинственной цели… Для каждого народа они – родные, для каждого времени – современники, и даже более – предвестники будущего».

Легко представить себе, что «таинственная цель», которую «предвозвещают в будущем» «вечные спутники» Мережковского, – уже знакомый нам по «трилогии» итог мирового провиденциального действа, чудесное разрешение антиномии «плоти» и «духа» в человеке, завершение истории и возвращение человечества в райское бытие. Таким образом, под пером Мережковского союзниками русских символистов становились величайшие гении всех времен и народов. Вообще, вплоть до конца 1900-х годов Мережковский-мыслитель предпочитает не обращаться к читателю непосредственно. Учение о «новом религиозном сознании» и «новом религиозном действии» оказывается как бы «зашифрованным» в масштабных историко-литературных «исследованиях», появившихся вслед за «Вечными спутниками». Так, учение об антиномии «духовного» и «плотского» начал в человеке и ее провиденциальном смысле содержится в грандиозном труде «Л. Толстой и Достоевский», над которым Мережковский работал около трех лет (1899–1902). Учение о диалектике «мистического действия» личности, проходящей путь от гуманистической гордыни к подлинному смирению и примирению с Творцом, иллюстрируется примерами из жизни и творчества Лермонтова («Поэт сверхчеловечества», 1908).

Уникальное место в наследии Мережковского занимает «исследование» «Гоголь и черт» (1903–1906), в котором излагается его «демонология». Если высшим смыслом исторического бытия (как уже говорилось выше) оказывается достижение свободного подчинения «твари» – Творцу, то, очевидно, что сила, пытающаяся противостоять божественному замыслу, должна препятствовать самой истории. Однако, коль скоро история с точки зрения провиденциализма – это мучительное изживание эгоистической самонадеянности в человеке, отпавшем от Бога, то отрицание ее – это в первую очередь отрицание страданий, отрицание творческой неудовлетворенности и желания «изменить мир». «Зло видимо всем в великих нарушениях нравственного закона, в редких и необычайных злодействах, в потрясающих развязках трагедий, – постулирует Мережковский. – Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не в безумных крайностях, а в слишком благополучной середине, не в остроте и глубине, а в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом, а в самом малом». Самым главным и страшным диавольским соблазном, по мнению Мережковского, оказывается соблазн… комфорта. «Так называемый „комфорт", то есть высший культурный цвет современного промышленно-капиталистического и буржуазного строя, комфорт, которому служат все покоренные наукою силы природы – звук, свет, пар, электричество, – все изобретения, все искусства», – этот самый бытовой комфорт в высшем смысле является в системе Мережковского не чем иным, как диавольской «пародией на рай», «недоделанным раем», «раем» в одной отдельно взятой квартире, доме или стране. Диавольская «механика» этой подмены проста, но весьма эффективна: «вместо блаженства – благополучие, вместо благородства – благоприличие… Не восторг, не роскошь, не опьянение, не последний предел счастья – а лишь серединное благополучие, умеренная сытость духа и тела…». В результате же жизнь человека, поддавшегося иллюзии комфорта и «не воспитанного страданием», оказывается обессмысленной, «внеисторичной» и потому как бы и не осуществленной, призрачной. «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды"; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» [Откр. 3: 14–17].

Зинаида Гиппиус вспоминает, что в 1900-е годы средоточием всех интересов Мережковского становится вопрос «об охристианении земной плоти мира, как бы постоянном сведении неба на землю, – по слову псалма – „истина проникнет с небес, правда возникнет с земли"». Мережковский утверждал, что эта идея уже заключена в догматах, которые не суть застывшие формулы, какими считают их все ««исторические» церкви, но подлежат раскрытию соответственно росту и развитию человечества»⁹. Можно сказать, что Мережковский искал возможные способы преодоления застарелого и губительного для России конфликта между русской интеллигенцией и русским православием, способы действенного воцерковления жизни образованного, общественно активного русского человека XX века.

Итогом этих поисков стали знаменитые «Религиозно-философские собрания», возникшие из обычных домашних сходок «единомышленников» Мережковских в «Доме Мурузи». Хозяев вдохновлял пример малороссийских православных «братств» начала XVII века. Эти своеобразные «духовные коммуны», объединяющие активных прихожан вне церковных стен, с успехом противостояли католической экспансии на Украине и были очагами православного просвещения, воспитавшими таких апологетов православия, как Леонтий Карпович, Мелентий Смотрицкий, Кирилл Ставровецкий. Точно так, по мысли Мережковского, участники его домашнего религиозно-философского «клуба» должны были ныне формировать «новое религиозное сознание» творческой интеллигенции, противостоящее нигилизму и материалистическому атеизму предшествующей исторической эпохи. Следует добавить, что подобная инициатива не мыслилась изначально Мережковским вне Русской православной церкви; по «форме» это было не более чем развитие приходского устроения, являющееся одним из путей «свободного» воцерковления интеллигенции.

Несколько петербургских «сезонов» подобные домашние «богословские дискуссии», сопровождаемые общими молитвами а также – чтением и обсуждением евангельских глав, читаемых на богослужениях по мере прохождения Лета Господня, проходили (нерегулярно и, что называется, «с переменным успехом») в салоне Мережковских, а затем Гиппиус предложила «поменять формат». «По-моему, – доказывала она мужу, – нам нельзя теперь говорить о далеком, об отвлеченных каких-то построениях, очень уж мы беспомощны. И ничего мы тут не знаем – я, по крайней мере, чувствую, что чего-то очень важного мне не хватает. Мы в тесном, крошечном уголке, со случайными людьми стараемся слепливать между ними искусственно-умственное соглашение – зачем оно? Не думаешь ли ты, что нам лучше начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, но пошире, и чтоб оно было в условиях жизни, чтоб были… ну, чиновники, деньги, дамы, чтобы оно было явное, и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходились…»¹⁰. Гиппиус предложила придать Собраниям легальный «общественный» статус, испросив благословение петербургского митрополита и получив официальное разрешение Синода. Разговор происходил осенью 1901 года, на даче под Лугой, где супруги завершали летний сезон. Мережковский, по словам Гиппиус, не дослушав даже до конца, вскочил, ударил рукой по столу и закричал: «Верно!» Идея Собраний получила, таким образом, последний, завершающий «штрих».

29 ноября 1901 года Религиозно-философские собрания были торжественно открыты в зале Императорского Географического общества на Театральной улице. Успех превзошел все ожидания. На первом заседании присутствовал весь цвет столичного духовенства – митрополит, настоятели крупнейших храмов, профессора и доценты Академии. Доступ был свободный для всех – присутствовали даже академические студенты и семинаристы. Вообще степень свободы этого форума была невероятной для тогдашней России – не было даже обязательного для всех публичных заседаний полицейского. Стенографические отчеты помещались в журнале «Новый путь», который был создан Мережковскими в рамках этого грандиозного «общественного проекта» Всего за время существования Собраний в 1901–1903 годах было проведено двадцать два заседания.

Как бы ни относиться к Собраниям, нельзя не признать, что все происходившее на них и вокруг них, было в сущности, единственной реальной попыткой мирного соглашения всех группировок образованного общества дореволюционной России. «Да, это воистину были два разных мира, – вспоминала Гиппиус. – Знакомясь ближе с „новыми" людьми, мы переходили от удивления к удивленью. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, – все это было другое, точно другая культура… Были между ними люди своеобразно глубокие, даже тонкие. Они прекрасно понимали идею Собраний, значение „встречи"»¹¹.

Мережковский переживал «звездный час». В какой-то миг ему начинает казаться, что взятая им на себя «миссия» посредничества между «властью» и Церковью – и противостоящей им до сего момента интеллигенцией – выполнена и теперь начинается некий новый этап истории России. «Помоги нам русская Церковь, помоги нам русский Царь», – взывает он, завершая журнальный вариант «Л. Толстого и Достоевского», а в разговоре с Брюсовым вдруг заявляет: «Я… может быть, избран орудием, голосом. Я – бесноватый. Через меня должно быть все это сказано. Может быть, сам я не спасусь, но других спасу…».

Увы, это было иллюзией! На рубеже 1902–1903 годов звезда Религиознофилософских собраний, так высоко стоявшая, вдруг начала стремительно закатываться. Весь первый год существования этого форума подавляющее большинство участников дискуссий ясно сознавало простой и очень практически-конкретный смысл совместной деятельности – поиск путей к вхождению интеллигенции в русскую Церковь. Отсюда и предельная актуальность поставленных вопросов – отношение «сторон» к свободе слова и совести, браку, общественной жизни, внешней политике и т. д. Дискуссии были хотя и острыми, но очень продуктивными, и потому, сознавая это, «власти предержащие» – как светские, так и духовные – весьма сочувственно относились к Собраниям, демонстративно «закрывая глаза» на возникавшие резкости, резонно полагая их «неизбежным злом». Однако с открытием второго сезона Собраний практическое начало в дискуссиях все больше вытесняется некими отвлеченными и не очень вразумительными словопрениями. Повинны в этом были, прежде всего, писатели-модернисты, игравшие словами: все произносили слова «религия» и «Бог», вкладывая, однако, в них совершенно различное содержание.

Если говорить конкретно о Мережковском, то для него в это время на первый план вдруг выходит проблема «вселенского христианства». У нее есть своя предыстория. В 1890-е годы вопрос о «вселенской Церкви» очень настойчиво ставился в работах Владимира Сергеевича Соловьева, своеобразно трактовавшего идеи своего покойного старшего друга-Достоевского. Соловьев призывал Православную церковь отвергнуть «узкоконфессиональные и национальные интересы», совершить «подвиг смирения» и добровольно присоединиться к Риму. В таком случае, по мнению Соловьева, христианство станет воистину «всемирной религией» и приобретет принципиально новое качество универсального организатора бытия человечества. Тогда возникнет новая историческая ситуация всеобщего духовного (а не политического) соединения, национальные государства будут упразднены и установится всемирная «теократия», общечеловеческое бытие по заповедям Господним. Это будет концом всемирной истории и прологом к мистерии Второго Пришествия, которое окончательно переведет человечество под «новое небо» и «новую землю» – ибо «прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет», и «времени больше не будет» [Откр. 21.1; 10.6].

Мережковский, исходя из той же идеи Достоевского о будущем преображении Государства в Церковь, от которой отталкивался и Соловьев, рисовал зеркально противоположную картину. По его мысли, «теократическое всеединство» вызревает именно в России, стремящейся развить идею православной монархии до превращения властных институтов в церковные по существу. Получалось, что русская Церковь должна была найти в себе силы «вместить» в себя все прочие христианские конфессии, «переплавить» в своем духовном горниле неким «сверхусилием», данным свыше, все противоречия, разделяющие ныне христианский мир, и распространиться на всю вселенную, созидая под эгидой русского Царя (превращающегося, как и «вселенский папа» Соловьева, в нечто качественно иное по отношению к «обычному» монарху) религиозную общественность, упраздняющую законы истории и утверждающую особое «апокалипсическое христианство» в качестве организующего принципа общечеловеческого бытия.

В «Л. Толстом и Достоевском» Мережковский, апеллируя к Евангелию, выводит концепцию «двух Церквей»: Петра (католицизм), миссия которой – устроить историческое бытие человеков, и Иоанна (православие) – на плечи которой ложится предуготовление человечества к концу истории и встрече Второго Пришествия. Соответственно различны и их «алгоритмы существования»: «западная» Церковь оказывается крайне активной на протяжении всей истории христианства, смело соединяя в своей руке «крест» и «меч кесаря» (причем последнему, разумеется, отдается предпочтение). «Восточная» же (греко-русская) Церковь до поры до времени пассивна и созерцательна, она как бы «скрывается» от исторических коллизий, накапливая силы для того, чтобы в канун исполнения сроков, когда «Церковь Петра» истощит свои силы, единым мощным ударом преобразить все человечество во «всемирную теократию», в универсальное «белое христианство» Армагеддона.

Настоящий момент – канун XX века – Мережковский полагал моментом «смены Церквей»: католицизм, выполнив свою миссию, «уходит на покой», а русское православие решительно выдвигается на авансцену исторического бытия, для того чтобы, проникнув во все сферы жизни – политику, экономику, культуру, быт и т. д., «освятив всю плоть», это бытие преодолеть и устроить всему человечеству «новый рай». (Останется ли при этом Церковь собственно «православной», Мережковский умалчивал; Соловьев был откровеннее, говоря, что в момент «всеединения» старые, «исторические, храмовые» формы религиозности как бы «истлеют» и на их месте возникнет «религия сверхчеловечества», качественно иная по отношению к прежнему, «догматическому», христианству и его обрядности.)

К удивлению Мережковского, решившего в канун Религиозно-философских собраний, что «момент настал», картины грядущего «вселенского» величия православия, светочем которого и должна явиться «преображенная» русская Церковь, никакого энтузиазма у иерархов, приходящих в Собрания, не вызвали. Уже на первых заседаниях архиепископ Сергий (Страгородский), пользуясь правом председательствующего, неоднократно деликатно намекал своим светским подопечным о нежелательности обращения к глобальным прожектам, отвлекающим истинно воцерковленного человека от будничного, повседневного, личного духовного «делания».

Никакого действия эти призывы, к сожалению, не возымели. Напротив, с трибуны «Собраний» все чаще звучали речи, явно кощунственные. Масло в огонь подливали литературные и публицистические материалы, которые появлялись в журнале «Новый путь», учрежденном осенью 1902 г. супругами Мережковскими специально для освещения работы петербургского форума. Отчеты о деятельности Собраний появлялись в «Новом пути» в странном окружении откровенно «декадентской» поэзии и прозы – Бальмонта, призывавшего «быть как солнце», Брюсова, мечтавшего ранее восславить во имя свободы «и господа и дьявола», Сологуба с его мрачным исповеданием «злого бога». Уже по закрытии «Нового пути» Блок набросал иронический «проект содержания» возможного номера журнала: здесь упоминались стихотворение Мережковского «Черт с вами!», размышления Розанова «Нечто о давно и однажды женившихся», сочинение теософки А. Шмидт «Несколько слов о моей канонизации». В рубрике «Из частной переписки» Блок поместил «Любовные письма иеромонаха Прокрустия к Мирре Лохвицкой»… Справедливости ради нужно, впрочем, отметить, что и Блок с его пониманием Бога как «несказанного» и чрезвычайно свободной трактовкой мистицизма мало совпадал с доктринальным мистицизмом Церкви.

Весной 1903 года терпение властей лопнуло. «Последней каплей» здесь явилось открытое письмо популярной тогда писательницы Н. А. Лухмановой «Кто дал им право?», помещенное ею 2 апреля в газете «Заря». «Кто звал быть нашими пророками гг. Меньшиковых, Розановых, протоиерея Устьинского, Мережковского и других?… – писала Лухманова. – Мы устали от грязи, клеветы, от всей этой вакханалии, под видом богословских споров, мы жаждем чистоты и простоты, мы жаждем молчания!»

Лухманова писала искренно, но объективно ее статья сыграла роль доноса: с соответствующими комментариями и сопроводительными материалами она была подана Государю. Тот ужаснулся и настоятельно потребовал от духовной власти разобраться с Собраниями и журналом. В это же самое время против «Нового пути» произносит проповедь о. Иоанн Кронштадтский – один из немногих священнослужителей тех лет, к мнению которых прислушивалась вся Россия – как образованная, так и простонародная. Он назвал «Новый путь» – «сатанинским журналом»: «Это сатана открывает эти новые пути, и люди <…> не понимающие, что говорят, губят и себя, и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него»¹².

5 апреля 1903 года Синод запрещает Религиозно-философские собрания.

III

Неудача «Религиозно-философских собраний» оказалась началом конфликта Мережковского с православным духовенством, крайне обострившимся в 1905–1908 гг., во время первой русской революции. «Новое религиозное действие» Мережковского, Гиппиус и их ближайшего друга и единомышленника Дмитрия Владимировича Философова (1872–1940) обратилось тогда в попытку создания некоей автономной «христианской общины» (т. н. «троебратства»), грозящей превратиться в настоящую секту. Идеологическое обоснование деятельности «троебратства» восходит к богословию Иоахима Флорского, калабрийского монаха, жившего в 1132–1202 годах.

Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни-ин-Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенности божественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя; поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»: «В первом Завете, Отца, – ночь; во втором Завете, Сына, – утро; в третьем Завете, Духа, – день.

Звездный свет – в первом, рассветный – во втором, солнечный – в третьем.

В первом – страх; во втором – вера; в третьем – любовь.

Рабство – в Отце; послушание – в Сыне; в Духе – свобода»¹³.

Из этого следует, что человечество должно пройти через три состояния мира, различаемые по степени свободы, символически обозначаемые как «земля» (Древний мир, рабство, неподвижность), «вода» (Христианский мир, послушание, поступательное движение), «огонь» (Новый мир, свобода, абсолютная подвижность). У этих трех состояний будут три истинные религии и три Церкви: первая – «ветхозаветная», вторая – «христианская» и третья – «духовная», которой будет кончаться собственно история человечества и начинаться «новый рай», конца которому не будет. Все эти состояния и религии есть в сущности одно и то же, но в процессе развития. Так ребенок в общении с любящими родителями проходит в своем взрослении три стадии: полного послушания в раннем детстве и начале отрочества; сочетания послушания и самостоятельности в отрочестве и юности; полной самостоятельности и любви – в зрелости. Поэтому и история Вселенской Церкви (то есть образ отношений между Богом и человеком) проходит подобные же этапы: Ветхозаветный (Бог – Отец, а человек – маленький сын), Новозаветный (Бог – Старший Брат, а человек – младший), Третье-заветный или Последний (любовь двух родственных существ). На первом этапе религия и исповедующая ее Церковь основывались на «законе», нарушение которого строго каралось. На втором – Церковь оказалась в качестве «авторитета», которому добровольно подчиняется человек. В грядущем же Третьем Завете ни «закона», ни «авторитета» не будет, а будет только «любовь», – и потому не будет Церкви как таковой, ибо она распространится на все человечество. Все будут любить друг друга и строить свои взаимоотношения исключительно на любовных основаниях.

И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем. (Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)

Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков. Как и Иоахим, Мережковский считал, что христианство содержит Истину, – в той полноте, в какой ее может «вместить» человечество в настоящий момент своего развития. Он даже делал предпочтение именно православию перед Римской церковью и протестантскими конфессиями, считая, что в вероучении Восточной церкви христианство достигло высшего развития, вплотную подойдя к «свободе» Третьего Завета. Однако, по мнению Мережковского, вся полнота «правды Божией» исполнится лишь в будущем, после откровения Духа, – и это откровение будет относиться к откровению христианства так, как само христианство относится к ветхозаветной религии. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, а исполнить» [Мф. 5: 17] – эти слова Христа являются ключевыми для Мережковского в его размышлениях о Третьем Завете. Как для фарисеев Иисус, нарушающий субботу, казался преступником, так, по мнению Мережковского, и образ вероисповедания «пророков Духа» для современных христиан будет казаться не «восполнением», а «отрицанием» христианства. Между тем для «христиан Третьего Завета» нынешние установления христианской Церкви будут лишь такими же «бременами трудноисполнимыми», как для первых христиан времен Апостольского собора в Иерусалиме – соблюдение правил и запретов Ветхозаветной Церкви.

Откровение Духа Мережковский связывал со Вторым Пришествием, которое, по его мнению, уже начинает совершаться (постиндустриальная эпоха с ее чудовищными городами-мегаполисами, глобальные конфликты технократической цивилизации, массовая культура «человека толпы» казались ему вполне подходящим контекстом для событий Армагеддона). Но «конец Истории» для Мережковского не был концом «исторического человечества». По его мнению, после Страшного суда человечество, физически изменившись, останется на «новой земле», пребывая в счастливом Царстве Христа, где не будет смерти, социального неравенства, страданий и ненависти, а все будут объединены в любви и заняты возвышенным творческим созиданием новой «божественной» культуры (эта «футурология» Мережковского восходит к так называемому «хилиазму», древнееврейскому учению о «тысячелетнем царстве святых» на земле во главе с «Царем Христом»; в христианстве хилиастические мотивы неоднократно возникали в трудах Святых Отцов, толковавших апокалипсические пророчества, – у Иринея Лионского, Иустина Философа во II веке, Тертуллиана в III веке).

Дальше следует, пожалуй, самый интересный аспект учения Мережковского о «Третьем Завете». Как уже было сказано выше, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский считал, что «люди Третьего Завета», некий первоначальный прообраз будущих «граждан всемирной теократии», появляются уже сейчас, – подобно тому, как являлись пророчествующие о Христе и падении Израиля иудеи в ветхозаветные времена, «христиане до христианства». Мережковский четко выделяет два признака, по которым мы можем отличить этот «вид» среди массы современников, – особое отношение их к собственности и полу.

«Пророки Духа», во-первых, абсолютно равнодушны к материальным благам, они как бы выключены из общей борьбы людей за достаток и бытовое процветание. Это – убежденные бессребреники, «веселые нищие», смысл жизни которых отстоит от погони за наживой настолько, что мотивы их поступков вообще непонятны включенному в «экономический оборот» человеку. В глазах общества это – чудаки, фанатики, люди «не от мира сего».

Во-вторых, «новые люди» Мережковского равнодушны к половой чувственности, в них преодолен и изжит сексуальный инстинкт, толкающий человека на удовлетворение половой страсти и продолжение рода. По идее Мережковского, половая форма проявления любви ограничивает любовные отношения лишь двумя участниками – «мужем» и «женой», тогда как истинная любовь должна простираться на всех людей (естественно, что такая любовь в половой форме – не что иное, как «свальный грех», – не может достигнуть «космических масштабов» просто по физической немощи «любящего»). В существе «нового человека» идея любви перестает быть связана с «сексом» и приобретает новое, высшее качество, становясь повседневной формой его существования.

Отказ от собственности, по мнению Мережковского, есть непосредственный приступ к нравственному преображению человека в «Царстве Духа»; отказ от «пола» – к преображению физическому. В сочетании же оба «преображения» делают уже сейчас, до «прихода сроков», человека истинно свободным, ибо он оставил погоню за золотом и женщинами, которая составляет содержание жизни и порабощает все другие интересы его «рядового» современника.

Особые надежды в этот период Мережковский возлагал на… русских революционеров (!!). С его точки зрения, тот поведенческий этос, который сложился в этих кругах, – бессребреничество, аскетизм, альтруистическое и жертвенное служение великой цели, призванной принести счастье человечеству, – все это прямо соотносится с известными нам признаками «людей Духа». Однако в «бессознательном» состоянии эти качества не только не могут быть в полной мере реализованы в позитивном действии, но даже, по мнению Мережковского, таят в себе опасность.

В программных работах этого времени – статьях «Грядущий Хам» и «Революция и религия» – Мережковский пишет о насущной необходимости преодоления прагматизма революционной идеологии. Революционный порыв рождается из стремления изменить мир, стремления всегда положительно прекрасного, поскольку оно является проявлением неуспокоенной совести, которая не может мириться с вопиющими несправедливостями настоящего мироустроения.

Однако по мере оформления этого порыва в практику революционной политической борьбы неизбежно встает вопрос: во имя чего эта борьба ведется? Если революционное движение преследует только «земные», практические цели, если носителями революционного сознания оказываются люди религиозно невежественные, атеисты и прагматики, – то, по мнению Мережковского, в момент успеха революция неизбежно превратится в свою противоположность. Вместо подлинного торжества справедливости наступает не что иное, как передел собственности, утверждение новых «хозяев жизни», устанавливающих законы «по разумению своему». Подобная идеология приведет к абсолютному смещению нравственных ценностей, к дьявольской диалектике порока и добродетели, к «крови по совести», знакомой еще по «Преступлению и наказанию» Достоевского. Итогом же «безбожной революции» станет не «земной рай», а тотальное рабство, торжество насилия, пошлости и мещанского самодовольства. Чтобы избежать этого, делает вывод Мережковский, необходимо развивать религиозное сознание революционеров. Только та революция добьется реальных успехов «на земле», которая начертит на своих знаменах «небесные» лозунги.

Эта теория оказывалась весьма беспомощной, кол ь скоро речь заходила о ее применении в практике отечественной революционной эпопеи 1905–1917 годов. «Русские студенты и курсистки, образующие революционную партию для насильственной борьбы с правительством в целях осуществления пророчества апостола Иоанна, – эту картину можно было бы счесть карикатурой, но я не вижу, в чем она отступает от воззрений Мережковского», – резюмировал впечатление от публицистики Мережковского этого периода С. Л. Франк¹⁴. Разумеется, и для вождей русских революционных партий предлагаемый Мережковским «синтез» революции и религии был, мягко говоря, не самой актуальной задачей. Но во внезапной «революционности» знаменитого писателя они не могли не видеть для себя великую выгоду. Выступая в поддержку революции и революционеров, Мережковский направлял общественное мнение России и Европы в ту сторону, какая была благоприятна его новым «товарищам». Большего от него и не требовалось – а само содержание горячих речей «просветителя» можно было, в конце концов, просто пропустить мимо ушей (чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не плакало!)¹⁵.

Понимал ли Мережковский, что здесь, в большой политике, его «пророческий энтузиазм» попросту почти неприкрыто используют? В первое время, он прилежно старается уверить как других, так и в первую очередь себя, что «это лучшие русские люди, каких я встречал за всю жизнь», и что «связь русской революции с религией» настолько явственна, что ее можно «осязать руками». «Взять хотя бы наших марксистов, – писал он в 1907 г. – Нет никакого сомнения, что это – превосходнейшие люди. И народ любят они, конечно, не меньше народников. Но когда говорят о „железном законе экономической необходимости", то кажутся свирепыми жрецами Маркса-Молоха, которому готовы принести в жертву весь русский народ. И договорились до чертиков. Не только другим, но и сами себе опротивели. <…> Глядя на все эти невинные умственные игры рядом с глубочайшей нравственной и общественной трагедией, иногда хочется воскликнуть с невольною досадою: золотые сердца, глиняные головы!» («Грядущий хам»).

Четверть века спустя он будет писать о «невинных умственных играх превосходнейших людей» несколько иначе: «Ужас христианского человечества в том, что миром овладели сейчас, как никогда, не злые люди, и не глупые, а совсем нелюди – человекообразные, «плевелы» несущие, не только русские, но и всемирные слуги Мамоновы-Марксовы, гнусная помесь буржуа с пролетарием» («Иисус Неизвестный»). В 1917–1920 гг. ему было суждено испытать на себе ужасы революционного террора и гражданской войны и до конца дней оставаться затем изгнанником, безнадежно тоскующим по утраченной Родине. В эмиграции он вернется (весьма удачно) к литературному творчеству и даже будет иногда пытаться (весьма безуспешно) выстраивать собственную «общественную линию»¹⁶. Но «новое религиозное действие» бесповоротно останется для него в прошлом. Можно сказать, что русская смута, весьма круто обошедшаяся с Мережковским, в то же время, оказалась спасительным противоядием против одолевавших его в предреволюционные годы духовных соблазнов. Никакой «революционно-христианской секты» ему создать, к счастью, не удалось – из-за объективной невозможности реального осуществления таковых начинаний в историческом контексте конца 1910-1930-х годов.

Зато «вопросы Мережковского» оказались в полной мере востребованными его современными российскими читателями. Можно сказать, что «миссия среди интеллигенции», о которой он говорил в канун Религиозно-философских собраний, действительно удалась. Нынешнее русское православие интеллектуально, и та же русская литература XX в. (в которой произведения Мережковского играют такую выдающуюся роль) просто непредставима в наши дни вне религиозно-философской проблематики.

«…Мы занимаемся литературой, не желая произносить безответственных слов о религии, христианстве и зная, что в русской литературе заключена такая сила подлинной религиозности, что, говоря только словами, мы скажем все, что нужно, и сделаем свое дело», – говорил Мережковский в начале XX века¹⁷, и в правоте этих его слов сейчас, в начале XXI столетия, уже мало кто сомневается.

Примечания

¹ Бердяев Н. А. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 353. (Русский путь).

² Здесь и далее цитируется автобиографическая поэма «Старинные октавы» (1906), посвященная детским и юношеским годам писателя.

³ См.: О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 189.

⁴ Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

⁵ Чтобы ясно представить «новизну» этой «тайны Мережковского» для его интеллигентных современников, стоит вновь вспомнить письмо Достоевского Фонвизиной, содержащее знаменитое credo великого писателя: «…Бог посылает мне минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Необыкновенная эмоциональная сила выражения, завораживающая любого читателя Достоевского, мешает видеть допущенную им смысловую ошибку при проставлении на место имени Иисуса – слова «Христос», являющегося в догмате определением. Человек Иисус может быть «вне истины», но вочеловечившийся Бог (то есть – Христос) вне истины быть не может, ибо Он Сам и является воплощенной Истиной. Вряд ли Достоевский хотел сказать, что при возможном доказательстве, обнаруживающем Истину вне истины, ему, Достоевскому, «лучше хотелось бы оставаться с Истиной, нежели с истиной» – в силу очевидной нелепости подобного высказывания. Очевидно, речь шла о том, что этическая и эстетическая привлекательность человека Иисуса для Достоевского столь велика, что даже при обнаружении Иисусовой идейной неправоты Достоевский все же оставался бы с Иисусом. Такая позиция Достоевского делала его «религиозную проповедь» вполне открытой для «секулярных» интеллигентских споров о том, кто из «учителей жизни» более прав – Герцен, Бакунин, Нечаев, Маркс или… Иисус из Назарета. Христианство виделось подавляющему большинству современников Мережковского этической доктриной и, естественно, в качестве таковой обладало относительным, «дискуссионным» характером.

⁶ Брюсов В. Я. Дневники. Автобиографическая проза. Письма. М.: ОЛМА-ПРЕСС Звездный мир, 2002. С. 116 (Эпохи и судьбы).

⁷ Следует обратить внимание, что в первом романе первой трилогии Мережковского существует некоторая неопределенность в понимании молодым художником как христианской проповеди, так и смысла деятельности Церкви, которая сводится исключительно к пропаганде аскетического жизнеотрицания. «Когда я начинал трилогию „Христос и Антихрист", – свидетельствовал позже сам Мережковский, – мне казалось, что существуют две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе… Но теперь я также знаю, что мне надо было пройти эту ложь до конца, чтобы увидеть истину». Как мы видим, сам автор трилогии тоже разделил судьбу своих героев.

⁸ Ильин И. Мережковский-художник // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 386–387. (Русский путь).

⁹ Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский // Гиппиус 3. Н. Живые лица. В 2 кн. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 2. С. 221.

¹⁰ Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский… С. 215.

¹¹ Там же.

¹² Анонс об этой проповеди (без всяких сопровождающих комментариев) появился в № 3 «Нового Пути» за 1903 г. Эта публикация вызвала значительный резонанс среди столичной интеллигенции и накалила и без того напряженную общественную атмосферу вокруг «Собраний».

¹³ См.: Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Лица святых от Иисуса к нам. М.: Республика, 1997. С. 144.

¹⁴ Франк С. О так называемом «новом религиозном сознании» // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 312. (Русский путь).

¹⁵ См. подробную характеристику идейных и личных взаимоотношений «троебратства» с русскими революционными кругами в статье Е. И. Гончаровой «Революционное христовство» («Революционное христовство». Письма Мережковских к Борису Савинкову. / Вст. статья, сост. комм. Е. И. Гончаровой. СПб.: «Пушкинский Дом», 2009. С. 5–88).

¹⁶ См. подробную характеристику публицистики позднего Мережковского в статье О. А. Коростелева «"Россия без свободы для меня невозможна…" (Статьи Мережковского эмигрантского периода)» (Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции / Под общей ред. А. Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 560–582).

¹⁷ Речь на тему «Русская интеллигенция как духовный орден» на заседании лит. объединения «Зеленая лампа» (1927), см.: Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции / Под общей ред. А. Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 254.