Богостроитель Горький А. В. Моторин

Алексей Максимович Пешков, более известный под литературным прозвищем Максим Горький, очень не любил Православие. Его нелюбовь сложилась в детстве, с годами нарастала и отражала усредненное отношение российского общества той эпохи к отечественной вере. Своим творчеством писатель такую неприязнь отражал, выражал и распространял. Читая Горького, можно понять глубинные духовные причины сокрушительных мировоззренческих и государственных переворотов, охвативших Россию в начале XX века и подспудно действующих до сих пор. Биографические книги «Детство» (1912–1913), «В людях» (1914–1915), равно как и многие другие произведения писателя, потоком подавляющих образов свидетельствуют о падении веры православной в народе. А прижизненная любовь, которую Горький снискал у многих читателей, подтверждает точность его свидетельства.

Конечно, Горький писал воспоминания уже в свои зрелые годы, да к тому же писал художественно, и это накладывало отпечаток на воспроизведение его детских представлений, но так или иначе писатель раскрыл собственный взгляд на становление своего мировосприятия, своей веры.

Православие, неотделимое от церковной жизни, изначально и прочно связалось в его сознании с образом его деда. Духовная жизнь, насаждаемая дедом, внешне выглядела благостно, пусть и скучно: «Перед ужином он читал со мною псалтирь, часослов или тяжелую книгу Ефрема Сирина, а поужинав, снова становился на молитву, и в тишине вечерней долго звучали унылые, покаянные слова…» («Детство») (13, 89)¹. Однако в домашнем быту и вне дома благопристойность постоянно вступала в кричащее противоречие со злом, насилием, обманом, творимыми больше всех тем же дедом. Как следствие, в душе ребенка складывалось и укреплялось представление о Православии как вере злой, ложной и лживой, угнетающей человека, тем более, что и в толковании самого деда «бог» был жесток, а значит, подавал такой пример человеку: «Рассказывая мне о необоримой силе божией, он всегда и прежде всего подчеркивал ее жестокость: вот согрешили люди – и потоплены, еще согрешили – и сожжены» («Детство») [13, с. 86].

Иная вера – светлая, добрая, окрыляющая душу, воплощалась в образе бабушки. Ребенку верилось, что у бабушки и деда разные «боги»: «Дед водил меня в церковь: по субботам – ко всенощной, по праздникам – к поздней обедне. Я и во храме разделял, когда какому богу молятся: все, что читают священник и дьячок, – это дедову богу, а певчие поют всегда бабушкину. Я, конечно, грубо выражаю то детское различие между богами, которое, помню, тревожно раздвоило мою душу, но дедов бог вызывал у меня страх и неприязнь: он не любил никого, следил за всем строгим оком, он, прежде всего, искал и видел в человеке дурное, злое, грешное. Было ясно, что он не верит человеку, всегда ждет покаяния и любит наказывать» («Детство») [13, с. 89].

Все упование детской души обращалось к «богу» бабушки: «В те дни мысли и чувства о боге были главной пищей моей души, самым красивым в жизни, – все же иные впечатления только обижали меня своей жестокостью и грязью, возбуждая отвращение и злость. Бог был самым лучшим и светлым из всего, что окружало меня, – бог бабушки, такой милый друг всему живому. И, конечно, меня не мог не тревожить вопрос: как же это дед не видит доброго бога?» («Детство») [13, с. 89].

Пытливый ум ребенка начинал сомневаться в истинности дедова «бога»: «Мне было трудно поверить в жестокость бога. Я подозревал, что дед нарочно придумывает все это, чтобы внушить мне страх не пред богом, а пред ним» («Детство») [13, с. 87].

Особенно усиливались сомнения оттого, что вера деда при внешнем благолепии оправдывала грехи, преступления: «У меня долго хранились дедовы святцы, с разными надписями его рукою. В них, между прочим, против дня Иоакима и Анны было написано рыжими чернилами и прямыми буквами: "Избавили от беды милостивци". Я помню эту "беду": заботясь о поддержке неудавшихся детей, дедушка стал заниматься ростовщичеством, начал тайно принимать вещи в заклад. Кто-то донес на него, и однажды ночью нагрянула полиция с обыском. Была великая суета, но все кончилось благополучно; дед молился до восхода солнца и утром при мне написал в святцах эти слова» («Детство») [13, с. 88–89].

Желая отомстить деду за избиение бабушки, мальчик решил обезобразить эти любимые дедом святцы, которые раньше и сам с удовольствием рассматривал, вспоминая знакомые жития святых: «Но теперь я решил изрезать эти святцы и, когда дед отошел к окошку, читая синюю, с орлами, бумагу, я схватил несколько листов, быстро сбежал вниз, стащил ножницы из стола бабушки и, забравшись на полати, принялся отстригать святым головы. Обезглавил один ряд, и – стало жалко святцы; тогда я начал резать по линиям, разделявшим квадраты, но не успел искрошить второй ряд – явился дедушка <…>» («Детство») [13, с. 138].

С течением времени внутреннее сопротивление Православию в душе ребенка нарастало: «В церкви я не молился, – было неловко пред богом бабушки повторять сердитые дедовы молитвы и плачевные псалмы; я был уверен, что бабушкину богу это не может нравиться, так же, как не нравилось мне, да к тому же они напечатаны в книгах, – значит, бог знает их на память, как и все грамотные люди» («В людях») [13, с. 266].

Вместе с тем, от бабушки мальчик услышал, что «бог не все знает»: «С той поры ее бог стал еще ближе и понятней мне» («Детство») [13, с. 84]. Вера бабушки создавала ее собственный очеловеченный образ бога, который и привлекал мальчика своей внутренней соприсущностью природе и человеческой душе: «Ее бог был весь день с нею, она даже животным говорила о нем. Мне было ясно, что этому богу легко и покорно подчиняется все: люди, собаки, птицы, пчелы и травы; он ко всему на земле был одинаково добр, одинаково близок. <…> Бабушкин бог был понятен мне и не страшен, но пред ним нельзя было лгать, – стыдно. Он вызывал у меня только непобедимый стыд, и я никогда не лгал бабушке. Было просто невозможно скрыть что-либо от этого доброго бога, и, кажется, даже не возникало желания скрывать» («Детство») [13, с. 82–83].

Истинный «бог бабушки» существует везде, даже в церкви, где с ним можно вступить в общение при отрешении отхода богослужения, поверх обряда: «Мне нравилось бывать в церквах; стоя где-нибудь в углу, где просторнее и темней, я любил смотреть издали на иконостас – он точно плавится в огнях свеч, стекая густозолотыми ручьями на серый каменный пол амвона; тихонько шевелятся темные фигуры икон; весело трепещет золотое кружево царских врат, огни свеч повисли в синеватом воздухе, точно золотые пчелы, а головы женщин и девушек похожи на цветы. Все вокруг гармонично слито с пением хора, все живет странною жизнью сказки <…>» («В людях») [13, с. 265]. Очертания церковной обрядности, образы икон растворяются в природно-духовном бытии, животворимом «странною жизнью сказки», веяниями язычества, апокрифов, еретических учений: «Иногда мне казалось, что церковь погружена глубоко в воду озера, спряталась от земли, чтобы жить особенною, ни на что не похожею жизнью. Вероятно, это ощущение было вызвано у меня рассказом бабушки о граде Китеже <…>» («В людях») [13, с. 266].

При столкновении мечтательной веры с обыденностью из души ребенка излетают собственные молитвы, первые порывы словотворчества, которые запомнились писателю на всю жизнь:

Господи, господи – скушно мне!

Хоть бы уж скорее вырасти!

А то – жить терпенья нет,

Хоть удавись, – господи прости!

(«В людях») [13, с. 266]

Главный источник этой жизненной скуки, как представлялось юному Горькому, – сухая обрядность Православия, воплощенная в начетничестве деда и обличаемая бабушкой: «А скушно, поди-ка, богу-то слушать моленье твое, отец, – всегда ты твердишь одно да все то же. <…> от своей-то души ни словечка господу не подаришь ты никогда, сколько я ни слышу!» – шутливо попрекнула деда бабушка, а тот в ответ «бросил блюдечко в голову ей, бросил и завизжал, как пила на сучке: „Вон, старая ведьма!“» («Детство») [13, с. 89].

Само обучение чтению на основе священных книг, будучи исполненным сухого начетничества, подсекало живую веру: «Эта путаница бессмысленных слогов страшно утомляла меня, мозг быстро уставал, соображение не работало, я говорил смешную чепуху и сам хохотал над нею, а дед бил меня за это по затылку или порол розгами. Но нельзя было не хохотать, говоря такую чепуху, как например: мыслете-он-мо = мо, рцы-добро-веди-ивин = рдвин = = мордвин <…>. Понятно, что вместо мордвин, я говорил – мордин, однажды сказал вместо богоподобен – болтоподобен, а вместо епископ – скопидом. За эти ошибки дед жестоко порол меня розгами или трепал за волосы до головной боли. <…> Это была пытка, она продолжалась месяца четыре, в конце концов я научился читать и "по-граждански" и "по-церковному", но получил решительное отвращение и вражду к чтению и книгам» («Как я учился», 1918–1922) [14, с. 223–224]. Церковнославянская азбука вызывала особенную неприязнь и в целом связывалась с образом деда: «Слова были знакомы, но славянские знаки не отвечали им: "земля" походила на червяка, "глаголь" – на сутулого Григория, "я" – на бабушку со мною, а в дедушке было что-то общее со всеми буквами азбуки» («Детство») [13, с. 65].

Изо дня в день, из года в год пытливые наблюдения вели мальчика к новым сомнениям. В итоге вера православная стала держаться только на страхе наказания, которое наступало не столько от «бога», сколько от людей, служащих ему: «Они вовлекали бога своего во все дела дома <…> Это вовлечение бога в скучные пустяки подавляло меня, и невольно я все оглядывался по углам, чувствуя себя под чьим-то невидимым надзором, а ночами меня охватывал холодным облаком страх, – он исходил из угла кухни, где перед темными образами горела неугасимая лампада» («В людях») [13, с. 270]. В детском восприятии этот «бог» страшен тем, что умеет простирать свою насильственную власть с небес на землю. Даже «добрый бог бабушки» (13, 270) не может уберечь от этого всепроникающего зла и допускает привлечение насилия ее устами: «Вот скажу дедушке – он те кожу-то спустит!» («Детство») [13, с. 84].

Поскольку мальчик в конце концов притерпелся к непрестанным телесным истязаниям, ушел и страх перед опасным дедовым «богом»: «<…> разумеется, мне помог в этом добрый бог бабушки». [13, с. 270].

На склоне лет писатель уточнил свой детский пантеон: «Лет восьми я знал уже трех богов: дедушкин – строгий, он требовал от меня послушания старшим, покорности, смирения, а у меня все это было слабо развито, и, по воле бога своего, дедушка усердно вколачивал качества эти в кожу мне; бог бабушки был добрый, но какой-то бессильный, ненужный; бог нянькиных сказок, глупый и капризный забавник, тоже не возбуждал симпатий, но был самый интересный. Лет пятнадцать-двадцать спустя я испытал большую радость, прочитав некоторые из сказок няньки о боге в сборнике "Белорусских сказок" Романова. По сказкам няньки выходило, что и все на земле глуповато, смешно, плутовато, неладно, судьи – продажны, торгуют правдой, как телятиной, дворяне-помещики – люди жестокие, но тоже неумные, купцы до того жадны, что в одной сказке купец, которому до тысячи рублей полтины не хватало, за полтинник продал ногайским татарам жену с детьми, а татары дали ему полтину подержать в руках да и угнали его в плен, в Крым к себе, вместе с тысячей рублей, с женою и детьми» («О сказках», 1935) [27, с. 401].

В отрочестве наступило окончательное отчуждение Алеши Пешкова от православной Церкви: «Прогуливал я и обедни, особенно весною, – непоборимые силы ее решительно не пускали меня в церковь. Если же мне давали семишник на свечку-это окончательно губило меня: я покупал бабок, всю обедню играл и неизбежно опаздывал домой. А однажды ухитрился проиграть целый гривенник, данный мне на поминание и просфору, так что уж пришлось стащить чужую просфору с блюда, которое дьячок вынес из алтаря» («В людях») [13, с. 270].

Святотатство становится укорененной чертой личности мальчика. Уже в юности, работая в иконописной мастерской и в лавке церковной утвари, Горький украл икону и Псалтырь (по видимости, из чувства сострадания к человеку, который попросил его это сделать). По ходу дела он замешкался под давлением отнюдь не высоконравственного соображения: «<…> подумалось: выдаст меня этот человек! Но трудно было отказать, и я дал ему икону, но стащить псалтирь, стоивший несколько рублей, не решился, это казалось мне крупным преступлением. Что поделаешь? В морали всегда скрыта арифметика; святая наивность "Уложения о наказаниях уголовных" очень ясно выдает эту маленькую тайну, за которой прячется великая ложь собственности» («В людях») [13, с. 434]. Потом, впрочем, украл: «Уж если тонуть, так на глубоком месте» [13, с. 435].

Важной вехой утраты веры стала первая исповедь, пройденная Великим постом. Предвкушая ее, отрок боялся, но когда признался священнику в краже просфор из разных храмов, причем не ради еды, а для продажи с последующей игрой на деньги в бабки, и кроме того признался, что в беседку священника «камнями кидал», а в ответ услышал добродушно-торопливое: «…и это нехорошо… Ступай! <…> Следующий» – тогда он «ушел, чувствуя себя обманутым и обиженным: так напрягался в страхе исповеди, а все вышло не страшно и даже не интересно!» [13, с. 272]. На другой день, на Пасху, отрок не пошел на свое первое Причастие, а вместо того провел всю службу у церковной ограды, играя с мужиками на деньги, выданные ему для пожертвования. И снова был удивлен, когда домашние даже не заметили этого важного переломного упущения в его жизни.

Более всего духовную жизнь Алеши Пешкова расхолаживала его развитая с детства склонность видеть во всем скрытую ложь, проникавшую даже церковную и околоцерковную жизнь. Одно из его ранних стихотворений, описывает подаяние нищим:

Как у наших у ворот

Много старцев и сирот

Ходят, ноют, хлеба просят,

Наберут – Петровне носят,

Для коров ей продают

И в овраге водку пьют.

(«Детство») [13, с. 135]

Бабушка пыталась воспитывать: «А над нищими не надо смеяться, господь с ними! Христос был нищий и все святые тоже…». Но в ответ услышала:

Не люблю нищих

И дедушку – тоже <…> [13, с. 135].

Показательно опасен в мире Горького главный символ христианства – крест Христов. В повести «Детство» дяди Алеши по сути убили тяжелым обетным крестом его друга Цыганка: когда тот оступился под ношей, они «сбросили крест» [13, с. 47], который и придавил его. Во время похорон матери Алеши «бабушка, как слепая, пошла куда-то среди могил, <…> наткнулась на крест и разбила себе лицо» («Детство») [13, с. 201].

Не удивительно, что и церковный благовест он воспринимал как нечто смертоносное: «Похоронно гудят колокола церквей, – этот унылый звон всегда в памяти уха. Кажется, что он плавает в воздухе над базаром непрерывно, с утра до ночи, он прослаивает все мысли, чувства, ложится пригнетающим медным осадком поверх всех впечатлений» («В людях») [13, с. 393].

Узконаправленное внимание юного Алексея Пешкова отмечает случаи безнравственного поведения студентов Казанской Духовной академии (в сопоставлении с нравственным достоинством студентов светского университета). Слушая, как продажные женщины ругают студентов за особенную извращенность, юноша пытается защищать: «<…> я, видя, что Тереза возбуждает вражду к людям, уже излюбленным мною, говорил, что студенты любят народ, желают ему добра», – а в ответ слышит: «Так то – студенты с Воскресенской улицы, штатские, с университета, я ж говорю о духовных, с Арского поля. Они, духовные, сироты все, а сирота растет, обязательно, вором или озорником, плохим человеком растет, он же ни к чему не привязан, сирота» («Мои университеты», 1922–1923) [13, с. 541–542].

Один из нарочитых образов губительности Православия Горький создает в очерке «9 Января» (1906), где стадо простого народа сознательно ведет на убой духовный пастырь-предатель «отец Гапон» (7, 168). Отчужденность народа, а с ним и писателя, от Православия подчеркнута, казалось бы, мимолетной подробностью: люди из толпы многократно называют священника не по имени, как принято, а по фамилии.

Некоторое время юного Горького привлекало старообрядчество – своим противостоянием Православию и кажущейся твердостью, высокой духовностью, нравственностью, однако очень скоро он убедился, что эта «вера по привычке – одно из наиболее печальных и вредных явлений нашей жизни; в области этой веры, как в тени каменной стены, все новое растет медленно, искаженно, вырастает худосочным. В этой темной вере слишком мало лучей любви, слишком много обиды, озлобления и зависти, всегда дружной с ненавистью. Огонь этой веры – фосфорический блеск гниения. Вера, за которую они с удовольствием и с великим самолюбованием готовы пострадать, – это, бесспорно, крепкая вера, но напоминает она заношенную одежду, – промасленная всякой грязью, она только поэтому мало доступна разрушающей работе времени. Мысль и чувство привыкли к тесной, тяжелой оболочке предрассудков и догматов и хотя обескрылены, изуродованы, но живут уютно, удобно» [13, с. 397].

Собственно, все это закоснение писатель усматривал и в Православии.

В дальнейшем православная вера вызывала у него лишь нарастающее отвращение, которое проявлялось разнообразно, часто в мимолетных, но весьма значимых подробностях. Так, неприязнь к кресту, главному символу христианства, соответствовала отношению кТаинству Крещения-основе веры Христовой.

В. Ф. Ходасевич вспоминал, как однажды Горький отказался стать «крестным отцом <…> ребенка» – при том, что в просьбах никогда никому не отказывал: «<…> к глубочайшему сожалению, понимаете, никак не могу. Как-то оно, понимаете, не выходит, так что уж вы простите великодушно»². Пренебрежение Таинством Крещения при вынужденном согласии его совершить отразилось в «Жизни Клима Самгина» (1925–1936). Где-то в конце 1870-х интеллигентный отец новорожденного героя подбирает ему имя, глядя не в святцы, а «устремив голубиные глаза свои в окно, в небеса, где облака, изорванные ветром, напоминали и ледоход на реке и мохнатые кочки болота» [19, с. 9]. Выбрав «простонародное имя» Клим, он оправдывается после совершения Таинства: «Я хотел назвать его Нестор или Антипа, но, знаете, эта глупейшая церемония, попы, „отрицаешься ли сатаны“, „дунь“, „плюнь“…» [19, с. 10]. Церковь в этой интеллигентской среде не признавали, а Священное Писание толковали рассудочно-иносказательно. Отец наставляет маленького Клима по поводу пройденной на «уроке закона божия» темы: «Христос тоже Исаак, бог отец отдал его в жертву народу. Понимаешь: тут та же сказка о жертвоприношении Авраамовом» [19, с. 23].

Даже и под конец жизни, будучи признанным вождем советских писателей, руководителем многих издательских предприятий, Горький не забывал и не уставал отслеживать и выпускать в свет все, что так или иначе осуждало православную Церковь. К примеру, 24 февраля 1936 г. он пишет Н. Накорякову: «"Безбожникам" следовало бы издать полный текст записок Голубинского, автора "Истории церкви", профессора Московской] духовной академии. Я слышал, что записки эти обличают автора как атеиста, главное же-дают интереснейший материал о церковниках в их быте» [30, с. 429]³.

Вместе с тем, Горький всегда считал, что без веры человек жить не может, и потому непрестанно и неустанно он утверждал и насаждал свое понимание веры и «бога». В его воспоминаниях о детстве и юности как раз и прослеживается постепенное, противоречивое становление собственной веры – в противоборстве Православию.

В сущности, всю свою творческую жизнь писатель занимался «богостроительством» (или, как это направление веры еще называли, «богосочинительством»): пытался, выстроить «бога» в себе, выстроить жизнь вокруг себя по своей «божественной» воле. Богостроительство писателя было именно богосочинительством: он сочинял бога словесно, художественно, силою творческого воображения. Чтобы преуспеть в этом сверхчеловеческом деле, он стремился привлечь в соучастники русский народ и – шире – все народы, все человечество, а для этого надо было силою художественного слова воспитывать людей в духе осознания ими своего божественного достоинства и предназначения.

Первоисточником, питавшим становление особенной веры Горького, стало устное народное словотворчество: бесчисленные сказки, сказания, песни, предания, духовные стихи с их смешанным магическим язычески-христианским (еретическим, сектантским) составом – все услышанное от бабушки, от няньки Евгении, от странников, заходивших в дом деда, от случайных попутчиков в годы юношеского бродяжничества.

Обозревая долгие прожитые годы, писатель отметил важность этого духовного источника: «Я думаю, что уже тогда сказки няньки и песни бабушки внушили мне смутную уверенность, что есть кто-то, кто хорошо видел и видит все глупое, злое, смешное, кто-то чужой богам, чертям, царям, попам, кто-то очень умный и смелый. Я рано, вероятно, лет восьми, почувствовал, что такая сила существует, это чувство внушалось мне резким различием между сказками, песнями и жестокой жизнью, которая окружала, душила, толкала меня, всячески обижая. Сила эта, конечно, не няньки Евгении, ее все в доме считали "выжившей из ума" <…>» [27, с. 396]; «Позднее, когда я внимательно прочитал литературу церковников – "жития святых", мне стало ясно, что чудеса, о которых рассказывает церковь, заимствованы ею из мудрых древних сказок, так что и тут, – как везде и во всем, – церковники жили за счет здоровой, возбуждающей разум творческой силы трудового народа» («О сказках», 1935) [27, с. 401].

В эпоху воинствующего безбожия более откровенно сказать о собственной вере было невозможно. Горький с отрочества стал все больше и все осознаннее верить в божественно премудрый и всесильный народ, творчески созидающий, преображающий, улучшающий жизнь своим творчеством, прежде всего духовным: сказками, песнями, посредством которых он мечтательно предвидит, а по сути замышляет будущее и воспитательно побуждает самого себя к осуществлению мечты. По сути, народ в представлении писателя – божество, в самом себе творящее веру в себя. Потому он особо и отметил, что «церковники» позаимствовали веру народа и народное представление о «боге». Всех выдающихся людей Горький считал божественными порождениями божественного народа.

Эта вера развивалась у него постепенно.

Умение читать добавило к воздействиям устного народного творчества многочисленные книжные источники. Как читатель Горький был всеяден, но все-таки ранние детские впечатления предопределяли выбор полюбившихся книг и служили закваской, образующей зрелую веру писателя.

Благодаря необыкновенной памяти и непрестанному чтению он легко накапливал материал для своего мозаичного образа мира и для своего вероисповедания.

«Крещенный святым духом честных и мудрых книг» («В людях») [13, с. 502], он стал относиться ко всем талантливым книгам как к «священному писанию человеческого духа» («Как я учился», 1918–1922) [14, с. 234]. В книгах еще в большей степени, чем в устном словотворчестве народа, он находил источники своей веры: «Я мог бы много рассказать о том, как чтение книг – этот привычный нам, обыденный, но в существе своем таинственный процесс духовного слияния человека с великими умами всех времен и народов – как этот процесс чтения иногда вдруг освещает человеку смысл жизни и место человека в ней, я знаю множество таких чудесных явлений, исполненных почти сказочной красоты. <…> [237] И с глубокой верою в истину моего убеждения я говорю всем: любите книгу, она облегчит вам жизнь, дружески поможет разобраться в пестрой и бурной путанице мыслей, чувств, событий, она научит вас уважать человека и самих себя, она окрыляет ум и сердце чувством любви к миру, к человеку. Пусть она будет враждебна вашим верованиям, но если она написана честно, по любви к людям, из желания добра им – тогда это прекрасная книга! [239] Всякое знание – полезно, полезно и знание заблуждений ума, ошибок чувства. Любите книгу – источник знания, только знание спасительно, только оно может сделать нас духовно сильными, честными, разумными людьми, которые способны искренно любить человека, уважать его труд и сердечно любоваться прекрасными плодами его непрерывного великого труда» («Как я учился», 1918–1922) [14, с. 239–240].

Он всегда искал в книгах духовной пищи, воздействия на душу. Однако в разгаре советского безбожного материализма ему приходилось порою оттенками слога набрасывать легкий покров условности на свои священные понятия. Так прикровенно он пишет, например, Геннадию Фишу 6 мая 1933 года: «<…> книжка хорошая. Написано просто, живо, серьезно и – "духо подъем но". Последнее – особенно ценно в наши дни, когда обстоятельства угрожают дракой» [30, с. 308]. Заковыченность «духоподъемности», конечно, вынужденная.

Выстраивая свою веру на основе книгопочитания, Горький был по-своему аскетичен: «Я не пил водки, не путался с девицами, – эти два вида опьянения души мне заменяли книги» («В людях») [13, с. 501]. Он действительно воспринимал книги как опьяняющее магическое средство, способное ускорить раскрытие божественных возможностей человека.

По-настоящему приохотился к чтению отрок Алеша, прислуживая повару на пароходе – благодаря библиотечке этого повара, в которой была магическая оккультная литература вперемежку с революционно-демократической: «У Смурого был целый сундук, наполненный преимущественно маленькими томиками в кожаных переплетах, и это была самая странная библиотека в мире. Эккартсгаузен лежал рядом с Некрасовым, Анна Радклиф – с томом "Современника", тут же была "Искра" за 1864 год, "Камень веры" и книжки на малорусском языке. С этого момента моей жизни я начал читать все, что попадало под руку <…>» («Алексей Максимович Пешков, псевдоним Максим Горький», 1897) [23, с. 271]. Упомянутый в этой окрошке «Камень веры» Стефана Яворского – пример смешения Православия и католического магизма (Горького всегда влекли магические уклонения от истинного христианства).

С юности Горький увлекся учениями масонства, теософии, антропософии, которые привлекали его попытками смешать разнообразные магические предания и создать на этой основе всеобъемлющее учение о божественной природе человека⁴.

В советскую эпоху Горький сохранял пристальное внимание к различным проявлениями книжного магизма. Так, в статье «О С. А. Толстой» (1924) он упоминает «интересное исследование об Аполлонии Тианском» [14, с. 308] – знаменитом языческом философе-маге I века по РХ. В письме М. Шкапской от января 1923 он упоминает «Энойю» (божественную Софию) гностиков, смешивавших христианскую мистику с магией язычества и каббалы.

Словесные – вероучительные по сути – воздействия на свою душу Горький отражал, часто мимолетно, в воспоминаниях и в художественных произведениях. Чередой этих отражений проясняются истоки его вероисповедных переживаний – от ранних, не вполне осознанных, до зрелых.

Так детские представления о добром и злом боге могли быть навеяны гностическими, в частности, альбигойскими, богомильскими верованиями, распространенными в народном сектанстве⁵. Как заметил М. Агурский, «Горький не раз с сочувствием упоминает альбигойцев, в первый раз в повести „Трое“»⁶, написанной в 1900–1901 годах.

Богомилы упоминаются в повести «В людях»: «Богомилы, через которых вся нетовщина пошла, учили: сатана-де суть сын господень, старшой брат Исуса Христа <…>» [13, с. 399]. Упоминается богомильство и во втором томе «Клима Самгина»: «<…> Кумов продолжал говорить свое, как человек, несокрушимо верующий, что его истина – единственная. <…> он говорил с восторгом, похожим на страх: Тело. Плоть. Воодушевлена, но – не одухотворена – Вот! Учение богомилов-знаете? Бог дал форму-сатана душу. Страшно верно! Вот почему в народе – нет духа. Дух создается избранными» [20, с. 356–357].

От ранних детских лет и в течение всей жизни магические воздействия не встречали в душе Горького сопротивление, но, напротив, усиливались, взращивая его особое и вместе с тем по сути обычное для магии устроение собственной веры, созидающей свой мир силою слова и утверждающей человека как творца, господина и господа-бога этого творимого мира.

В бурную эпоху, на которую пришлось духовное становление писателя, и строительство его веры шло не гладко. Новый духовный кризис (после совершенного в отрочестве отвержения Православия) возник при резком столкновении магических установок, усвоенных с детства, и бездуховных умопостроений, производимых революционерами: народниками, марксистами, с которыми юноша сошелся после неудачной попытки поступить в Казанский университет в 1884 году. Знакомство с приземленным материализмом, дарвинизмом сильно смутило юную душу, которая изначально мыслила о себе более возвышенно. Выход был найден обычный для магии: «Купив на базаре револьвер барабанщика, заряженный четырьмя патронами, я выстрелил себе в грудь, рассчитывая попасть в сердце, но только пробил легкое <…>» («Мои университеты», 1922–1923) [13, с. 585].

Автобиографический рассказ «Случай из жизни Макара» (1912) под толстым слоем многословия несколькими точными образами указывает духовные причины самоубийственного настроения юного Горького. Причем, указывает даже помимо осознания автором, который посчитал, как следует из более позднего признания в «Моих университетах», что «рассказ вышел неуклюжим, неприятным и лишенным внутренней правды.<…>. Факты – правдивы, а освещение их сделано как будто не мною, и рассказ идет не обо мне. Если не говорить о литературной ценности рассказа – в нем для меня есть нечто приятное, – как будто я перешагнул через себя» [13, с. 585]. Тем не менее, автор невольно указал причины своей попытки самоубийства. И главная из них – отвержение православной веры (для которой лишение себя жизни – страшный, непрощаемый грех); причина сия словно бы случайно вскрывается в наркотическом бреду после операции: юноша видит, как «точно по воздуху плывут, три молодые монашенки, все в черном» и они поют:

О Спасе величный,

О сыне девичный, —

Вонми гласу люда,

Зовуща тебя, о Спасе! —

На что несостоявшийся самоубийца говорит им: «Вас обманули, <…>-обманули вас на всю жизнь…» [10, с. 426].

Вторая причина кризиса вполне осознана самим писателем: в порыве богозиждительной магии он слишком спешил и не успевал увлечь людей движением своей воли: «И верил, что, если убедить людей дружно взяться за работу самоосвобождения, – они сразу могли бы разрушить, отбросить в сторону все тесное, что угнетает, искажает их, построить новое, переродиться в нем, наполнить жилы новой кровью, и тогда наступит новая, чистая, дружная жизнь! <…> Каждое сегодня принималось им за ступень к высокому завтра, завтра, уходя все выше, становилось еще более заманчивым, и Макар не чувствовал, как мечты о будущем отводят его от действительного сегодня, незаметно отделяют его от людей. Этому сильно помогали книги: тихий шелест их страниц, шорох слов, точно шепот заколдованного ночью леса или весенний гул полей, рассказывал опьяняющие сказки о близкой возможности царства свободы, рисовал дивные картины нового бытия, торжество разума, великие победы воли. Уходя все глубже в даль своих мечтаний, Макар долго не ощущал, как вокруг него постепенно образуется холодная пустота» [10, с. 409]. Ранее этот кризис отрыва жизнетворческой мечты от косной действительности Горький обостренно и символически изобразил в легенде о Данко, за которым пошли люди: «Это был трудный путь, и люди, утомленные им, пали духом. Но им стыдно было сознаться в бессилии, и вот они в злобе и гневе обрушились на Данко, человека, который шел впереди их. И стали они упрекать его в неумении управлять ими, – вот как!» («Старуха Изергиль», 1894) [1, с. 355].

Наконец, ближайшая на ту пору причина самоубийственного кризиса снова отмечена полуосознанным намеком – это встреча, по сути столкновение, с материалистами-революционерами: «Люди нового круга были еще более книжны чем он, они дальше его стояли от жизни, им многое было непонятно в Макаре, он тоже плохо понимал их сухой, книжный язык, стеснялся своего непонимания, не доверял им и боялся, что они заметят это недоверие. У этих людей была неприятная привычка: представляя Макара друг другу, они обыкновенно вполголоса или шепотом, а иногда и громко добавляли: "Самоучка… Из народа…"» [10, с. 410]. Между тем, при всей их атеистической приземленности Горький чувствовал за ними некую духовную силу и, прежде всего, силу знания о преобразовании мира. Он стремился приобщиться к их мирозиждительным усилиям, но первичная перестройка сознания оказалась очень болезненной и даже неприемлемой. В послеоперационном бреду Макара некая ворона каркает о недостаточной марксистской и дарвиновской просвещенности: «А вы всё еще не прочитали "Наши разногласия" и Циттеля, и Циттеля…» [10, с. 427] (имеется в виду труд марксиста Г. В. Плеханова и работы академика Карла Циттеля по ископаемым животным).

Бездуховный материализм, проповедуемый каркающей вороной в болезненном бреду, не мог удовлетворить страждущую душу. Горький чувствовал свою отчужденность от материалистических идей марксизма, как он сразу почувствовал бытовое отчуждение, разделившее его и представителей раннего русского марксизма.

После выздоровления юноша обращается к привычным для себя магическим источникам: «<…> в 1890 году я почувствовал себя не на своем месте среди интеллигенции и ушел путешествовать. Шел из Нижнего до Царицына, Донской областью, Украйной, зашел в Бессарабию, оттуда вдоль южного берега Крыма на Кубань, в Черноморье» («Алексей Максимович Пешков, псевдоним Максим Горький», 1897) [23, с. 271]. В годы странствий писатель познакомился с множеством перехожих носителей разных еретических, магических верований. Это, в частности, отразилось в повести «Исповедь» (1907–1908).

На исходе странствий, в 1892 году, он «напечатал свой первый очерк "Макар Чудра"» («Алексей Максимович Пешков, псевдоним Максим Горький», 1897) [23, с. 271]. Уже здесь – в созвучии человеческих сказаний и голосов природы – расцветает словесная магия воображения, преображающая действительность, стирающая грань между духовным и материальным бытием: «Мне не хотелось спать. Я смотрел во тьму степи, и в воздухе перед моими глазами плавала царственно красивая и гордая фигура Радды. <…> Усиливался дождь, и море распевало мрачный и торжественный гимн гордой паре красавцев-цыган – Лойке Зобару и Радде, дочери старого солдата Данилы. А они оба кружились во тьме ночи плавно и безмолвно <…>» [1, с. 21].

Вскоре Горький сумел найти и среди источников, питавших марксизм, нечто близкое себе и позволявшее продолжить далее привычное богосочинительство при сохранении полезных политических связей с революционерами. М. Агурский, в частности, отмечает влияние на Горького идей «Людвига Фейербаха и Огюста Конта. Фейербах утверждал, что бог – это проекция самого человека, а Конт предлагал создать религию человечества. <…> Имеется <…> прямая зависимость Горького от Конта в лице Берви-Флеровского, с которым Горький прожил несколько месяцев в одной квартире в Тифлисе в 1892 году. Берви-Флеровский был самым крупным идеологом религии человечества в России»⁷.

Непосредственно помогли писателю в его исканиях некоторые известные марксисты (Богданов, Базаров, Луначарский), которые собственно и основали философское течение «богостроительства», проповедуя свои взгляды, в частности, в школе, созданной в 1909 году на Капри при участии Горького.

Их перестало удовлетворять уныло рассудочное и бездуховное обоснование богостроительства на основе философского материализма, и они увлеклись махизмом с его стиранием границы между внутренним миром человеческой души и внешним бытием. Впрочем, такое обоснование всего лишь новым языком объясняло древнюю магическую убежденность в божественности человеческой души, творящей своей силой и волей свой собственный, распространяющийся бесконечно далеко вовне мир. Попытки такого обоснования не раз возникали в философии и всякий раз прямо влияли на художественное творчество и культуру в целом (в античности так мыслили, например, неоплатоники, в романтическую эпоху Нового времени – Шеллинг с его философией тождества, ранний Фр. Шлегель).

Из современной философии Горький опирался также на У. Джеймса, автора известной книги «Многообразие религиозного опыта» (1902). С Джеймсом писатель, видимо, познакомился во время путешествия по Америке в 1906 году. В книге «Заметки из дневника. Воспоминания» (1923) в заключительном разделе «Вместо послесловия» он приводит рассуждение философа о загадочном предназначении русского народа: «Через пять лет (в 1906. – А. М.), в Бостоне, философ-прагматист, Вильям Джеймс, говорил: ''Когда я читаю русских авторов, предо мною встают люди раздражающе интересные, однако я не решусь сказать, что понимаю их. В Европе, в Америке я вижу людей, которые кое-что сделали и, опираясь на то, что они уже имеют, стремятся увеличить количество материально и духовно полезного. Люди вашей страны, наоборот, кажутся мне существами, для которых действительность необязательна, незаконна, даже враждебна. <…> Очень интересный народ, но, кажется, вы работаете впустую, как машина на «холостом ходу». А может быть, вы призваны удивить мир чем-то неожиданным"» [15, с. 335]. Горького привлекали мысли Джеймса о том, что всякий человек, как и народ в целом, является творцом своей веры, то есть открываемой ему истины бытия, и вера эта проверяется, удостоверяется в деятельности человека, народа. Вслед за американским философом и еще более определенно писатель выражает надежду на то, что русский народ вот-вот создаст свою небывалую и спасительную для всего мира веру: «Я думаю, что, когда этот удивительный народ отмучается от всего, что изнутри тяготит и путает его, когда он начнет работать с полным сознанием культурного и, так сказать, религиозного, весь мир связующего значения труда, – он будет жить сказочно героической жизнью и многому научит этот и уставший и обезумевший от преступлений мир» [15, с. 336].

Так в первом десятилетии XX века Горький стал уже более строгим и зрелым мыслителем, прошедшим искус теоретических прений.

В зрелые годы писателю приходилось соотносить свою богостроительную философию с марксистским материализмом. В течение всей жизни он старался осмыслить сущность материи, отталкиваясь от грубого материализма и поднимаясь на уровень духовно-магического объяснения вещественного бытия. Среди близких писателю людей главным проповедником материализма был Ленин, и примечательно, что эта сторона взглядов пролетарского вождя в итоговом очерке «Ленин» (1930) затушевана. Горький постоянно собирает и приводит высказывания против материализма. Так, в очерке «Время Короленко» (1923) сочувственно передается пространное рассуждение семинариста А. Ф. Троицкого о материализме как «банкротстве разума, который не может обнять всего разнообразия явлений жизни и уродливо сводит их к одной, наиболее простой причине» [15, с. 25]. Причем, все «явления» жизни, не упорядоченные человеческим разумом, писатель, вслед за своим семинаристом, определяет как «хаос». Троицкий высказывает близкую Горькому мысль о нелепости любого ограничения творческой свободы человеческого (по сути – божественного) духа, хоть со стороны Маркса, хоть со стороны Церкви: «Историческая необходимость – такая же мистика, как и учение Церкви о предопределении» [15, с. 25]. В очерке «Блок» (1919–1924) писатель пытается представить, как из материального бытия порождается духовное: «В мозговом веществе человека эта материя непрестанно превращается в психическую энергию <…> Когда-то вся "материя", поглощенная человеком, претворится мозгом его в единую энергию. Она в себе самой найдет гармонию и замрет в самосозерцании скрытых в ней, безгранично разнообразных творческих возможностей» [15, с. 331–332].

Спустя десять лет, в письме Г. Грековой от 3 марта 1934 года писатель рассуждает в том же духе: «Вам, философу, не следует забывать, что разум человеческий вырос в процессах труда по реорганизации грубо организованной материи и сам по себе является не чем иным, как тонко организованной и все более тончайше организуемой энергией, извлеченной из материи посредством тысячелетнего разнообразного и тягчайшего труда человеческих масс» [30, с. 337].

По сути, Горький признает бытие материи в магическом платоническом понимании: безликая и всепорождающая материя оплодотворяется, одухотворяется, творческими образующими усилиями человека. Соборным творчеством народов из материи возникают духовные силы, начала, сущности, существа – как добрые, так и злые, ибо и люди разделяются по отношению к добру и злу.

Становление богостроительства постепенно прослеживается по письмам писателя. Чехову между 22 и 25 июня 1899 года он пишет: «Знаете, очень приятно и вкусно видеть искренно верующего человека. Редки люди с живым богом в душе. А поп – такой. Милый, ясный попик!» [28, с. 84]. Уже здесь заметно: Бог только в вере, в душе и вполне понятен человеку, ибо и сотворен им. И. Е. Репину 23 ноября 1899 то же представление излагается более развернуто: «Я не знаю ничего лучше, сложнее, интереснее человека. Он – все. Он создал даже бога. Искусство же есть только одно из высоких проявлений его творческого духа, и поэтому оно лишь часть человека. Я уверен, что человек способен бесконечно совершенствоваться, и вся его деятельность – вместе с ним тоже будет развиваться, – вместе с ним из века в век. Верю в бесконечность жизни, а жизнь понимаю как движение к совершенствованию духа. Но вижу также, что развитие человека с некоторой поры идет криво – развивается ум наш и игнорируются чувства» [28, с. 101].

Одновременно Горький начинает выступать против «богоискателей» – философов, писателей, ищущих «бога» не в человеке, а вовне. Резко осуждая одного из вождей богоискательства, Д. С. Мережковского («Митьки Мережковского»), он пишет В. С. Миролюбову в декабре 1901 года: «Посмотрел бы я на всех этих искателей бога, с которыми ты возишься! Думаю, что все это – людишки, принявшиеся бога-то искать от стыда пред собой за пустоту своей жизни или от страха перед противоречиями ее. <…> и вот люди, не имея силы и храбрости смело встать на защиту попранного властью человеческого права жить, свободно перестраивая порядки жизни, – люди эти лицемерно уходят в уголок, где спокойно рассуждают [28, с. 211] о Христе. Кто верует-тот не рассуждает <…>. Суть в том – соединимо ли учение Христа – бога или человека, – которого вы любите, по словам вашим, – с тою жизнью, которой живете, с тем порядком, которому вы рабски служите, с тем угнетением человека, которое вы – не споря против него-утверждаете?» [28, с.212].

Литературное творчество для Горького становится подлинным богослужением человека самому себе, строящему «бога»: «Отношение к литературе как к отхожему промыслу – цинично и подло. Богослужение – не ремесло, оно требует веры и любви, а литература – служение человечеству, кое создало даже и богов. <…> найдите в хаосе событий самого себя и поставьте свою волю в ряд воль, творящих общечеловечье, доброе, против воль, препятствующих этому великому творчеству, в коем и заключен смысл жизни» (И. Н. Захарову 23 июля 1911) [29, с. 172].

Даже в поздние годы жизни Горький в переписке не скрывает своих богостроительных убеждений: «Человек – чудо, [30, с. 75] единственное чудо на земле, а все остальные чудеса ее – результаты творчества его воли, разума, воображения. Он и богов выдумал потому, что все хорошее, что он в себе чувствовал, он не мог воплотить в реальную жизнь <…> Напрягайте всю силу Вашей воли. Когда чего-нибудь сильно хочешь – достигаешь всего, чего хотел. Человек все может сделать из себя» (И. В. Львову 24 февраля 1928 года) [30, с. 75–76].

Влияние философского богостроительства подтвердило еще детские представления Горького о божественном жизнетворчестве народа, навеянные сказками, песнями. С философией согласовалась и утвердившаяся с детства мысль о том, что народ творит усилиями своих выдающихся представителей, таких как Макар Чудра, старуха Изергиль, сам Горький, который то ли выдумал сказителей своих рассказов, то ли списал с жизни. К вождям-жизнетворцам, порожденным народом, писатель причислял и таких сочинителей, как совсем невыдуманные марксисты-богостроители с одной стороны, и, с другой – рьяный противник их построений материалист Ленин (в толковании Горького – человек по-своему духовный, богоносный).

Сам народ, от лица которого Горький и его кумиры (вымышленные и невымышленные) творили жизнь, представал у писателя каким-то неопределенным, во всяком случае не вполне русским в лице этих лучших и творческих представителей, вождей (русским только по языку, но не по духу и не по крови, что особо отмечалось). Дух русского народа был испорчен Православием – неправильной, по мнению Горького, верой, и этот дух портил русскую кровь.

В широком магическом понимании богостроительство у Горького стало выражаться начиная с первых рассказов. В узко философском смысле подобные взгляды наметились в драме «На дне» (1902), где они, высказываемые Сатиным, сначала противоречиво сочетаются, а в итоге согласуются с магией божественного творческого воображения, проповедуемой от лица Луки (как это согласование совершалось в душе самого Горького).

Лука проповедует: «А чего? Человек – все может… лишь бы захотел…» [6, с. 131]. Сатин разъясняет вероучение Луки: «Молчать! <…> Дубье… молчать о старике! <…> Старик – не шарлатан! Что такое – правда? Человек – вот правда! Он это понимал… вы – нет! <…> Я – понимаю старика… да! Он врал… [6, с. 165] но – это из жалости к вам, чорт вас возьми! <…> А кто – сам себе хозяин… кто независим и не жрет чужого – зачем тому ложь? Ложь – религия рабов и хозяев… Правда – бог свободного человека!» [6, с. 165–166]. По сути, у Сатина, как и у Луки всякий сильный человек является источником «правды» как истины бытия, равно как и «ложь» его является источником этой истины и оборотной стороной правды. Ложь и правда образуют особую действительность, управляемую творцом лжи и правды: в границах жизнеустройства, творимого человеком, притязающим на божественность, то и другое равноценно и взаимообратимо. Сатин разъясняет: «Человек – вот правда! Что такое человек?.. Это не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… [6, с. 169] в одном! (Очерчивает пальцем в воздухе фигуру человека.) Понимаешь? Это – огромно! В этом – все начала и концы… Всё – в человеке, всё для человека! Существует только человек, все же остальное-дело его рук и его мозга! Человек! Это – великолепно! Это звучит… гордо!» [6, с. 169–170].

Самообожающийся человек царствует в средоточии горьковского мира, он определяет, что есть истина, что ложь, точнее, стирает границу между тем и другим как между противоположными гранями одного нераздельного целого, которое можно еще и поворачивать, как угодно. Ходасевич удивлялся постоянному вниманию, даже любви Горького к разнообразным проявлениям обмана, лжи: «"Я искреннейше и неколебимо ненавижу правду", – писал он Е. Д. Кусковой в 1929 году»⁸. Вопрос о взаимообратности истины и лжи – едва ли не главный в творчестве писателя.

Утешения лукавого (но и благовествующего, подобно тезоименитому евангелисту) Луки вполне выражаются в читаемых Актером строчках стихотворения «Безумцы» французского поэта Пьера Жана Беранже (1780–1857) в переводе (1862) Василия Степановича Курочкина:

Господа! Если к правде святой

Мир дорогу найти не умеет, —

Честь безумцу, который навеет

Человечеству сон золотой! [6, с. 140].

Ложь может спасать, а правда – убивать (Актер, узнавший «правду», удавился). Впрочем, и губительная правда, и животворная ложь едины и неразрывны в мире Горького: и то, и другое годится в зависимости от сиюминутных потребностей определенного человека. В настоящем творчестве правда легко оборачивается ложью, ложь – правдой, и все это круговращение составляет истину жизнетворения, совершаемого силою человеческого божественного духа. Этому вопросу Горький посвятил одну из ранних сказок: «О чиже, который лгал, и о дятле – любителе истины» (1893). Истина у Горького всегда двоится, порождая ложь, которая тут же оборачивается новой истиной, и так далее: «<…> все только и помышляют, как бы это поблагочестивее объегорить друг друга. Лгут и притворяются и по необходимости, то есть ради успеха в делах, и бескорыстно, науки и техники ради, и в видах бескорыстного служения чистому искусству лганья и притворства, и, наконец, без всякой видимой причины. Конечно, были факты и бескорыстной дружбы и самопожертвования и взаимопомощи. Я видел их много, и некоторые из них до сей поры цельны и чисты. Но большинство хорошего оказывалось, по некотором изучении, еще хуже дурного» («Биография», 1893) [1, с. 84].

По завершении «На дне» Горький пишет богостроительную поэму «Человек» (1903): «Человек! Точно солнце рождается в груди моей, и в ярком свете его медленно шествует – вперед! и – выше! трагически прекрасный Человек! Я вижу его гордое чело и смелые, глубокие глаза, а в них – лучи бесстрашной Мысли, той величавой силы, которая в моменты утомленья – творит богов, в эпохи бодрости – их низвергает» [5, с. 362].

Далее богостроительство отчетливо проявилось в романе «Мать» (1906), что отметил, например, М. Агурский: «Сам Павел Власов рассуждает в богостроительных терминах: "Я говорил не о том добром и милостивом Боге, в которого вы веруете, а о том, которым попы грозят нам, как палкой… В церкви нам пугало показывают… Переменить Бога надо, мать, очистить его". А еретик Рыбин высказывается более определенно: "Там, где Бог живет, – место наболевшее. Ежели выпадает он из души, – рана будет в ней, – вот! Надо… веру новую придумать… надо сотворить Бога – друга людям!". Сама Ниловна, совершающая духовную эволюцию, начинает ставить существование Бога в зависимость от людей: "Ведь и Христа не было бы, если бы его ради люди не погибали!"»⁹.

Вершинным художественным воплощением богостроительства Горького стала повесть «Исповедь» (1907–1908). Здесь показан исконный и главный источник богостроительства в сознании писателя – антихристианское сектантство. Проповедует эти взгляды старик-странник Иона, иронично указывающий собственные духовные корни: он по духовной сути чуть ли не бес, или, по крайней мере, великий грешник («Шестьсот лет прошло!» как из ада) [8, с. 324]. Было у него и прозвище: «Зовут, – говорит, – Иегудиил, людям веселый скоморох, а себе самому – милый друг! <…> Был попом недолго, да расстригли и в

Суздаль-монастыре шесть лет сидел! За что, спрашиваешь? Говорил я в церкви народушке проповеди <…»> [8, с. 326–327].

По Ионе-Иегудиилу, вера – это и есть истина (соответственно, верный – истинный). Вера – суть человеческого самообожения, то есть осуществления своей божественности в творении мира сообразно собственной воле: «<…> вера – великое чувство и созидающее! [8, с. 329]. А родится она от избытка в человеке жизненной силы его; сила эта – огромна суть и всегда тревожит юный разум человеческий, побуждая его к деянию. Но связан и стеснен человек в деяниях своих, извне препятствуют ему всячески, – всё хотят, чтобы он хлеб и железо добывал, а не живые сокровища из недр духа своего. И не привык еще, не умеет он пользоваться силами своими, пугается мятежей духа своего, создает чудовищ и боится отражений нестройной души своей – не понимая сущности ее; поклоняется формам веры своей – тени своей, говорю! <…> Кто есть бог, творяй чудеса? Отец ли наш или же-сын духа нашего? <…> Не бессилием людей создан бог, нет, но – от избытка сил. И не вне нас живет он, брате, но – внутри! Извлекли же его изнутри нас в испуге пред вопросами духа и наставили над нами, желая умерить гордость нашу, несогласную с ограничениями волю нашу. Говорю: силу обратили в слабость, задержав насильно рост ее! Образы совершенства – поспешно делаются; это – вред нам и горе. Но люди делятся на два племени: одни – вечные богостроители, другие – навсегда рабы пленного стремления ко власти над первыми и надо всей землей. Захватили они эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека, бога – врага людей, судию и господина» [8, с. 329–330].

Надо понимать неслучайность прозвища Ионы: Иегудиил (с еврейского – «Хвала Божия», «Славящий Бога») – один из семи архангелов: «Бог послал Иегудиила предшествовать Израилю, исповедающему единого истинного Бога, при покорении земли языческих народов»¹⁰. Основное имя старца – Иона – оттеняет смысл прозвища. В библии Иона – единственный из всех пророков, который был послан Богом просвещать не евреев, а язычников (жителей Ниневии). Через Иону шло мягкое, духовное покорение языческих народов, а через Иегудиила – жесткое, насильственное. Ясно, что под язычниками Горький понимал здесь всех, кого следовало обратить в истинную богостроительную веру.

Иегудиил Хламида – псевдоним, под которым Горький печатает свои ранние самарские фельетоны. Дав своему старцу Ионе, прозывавшему себя Иегудиилом, собственное свое раннее писательское прозвище, Горький подчеркнул близость себе богостроительных взглядов старца, а также изначальную укорененность этих взглядов в своем творческом самосознании. Важно и то, что имя архангела Иегудиила известно по церковному библейскому преданию, а не Писанию. Собственно в еврейском предании, толкующем Ветхий завет, имена архангелов связаны с каббалистической магией, послужившей важным источником для становления масонского, теософского и антропософского магизма эпохи серебряного века. Горький с удовольствием припадал к этим книжным источникам, и основной перевод имени архангела как «Хвала Божия» воспринимался им как хвала человеку, в котором сияет божественная благодать, и который как богочеловек прославляет в своем творчестве собственное божественное достоинство. Предназначение Иегудиила – не только прославлять Бога, но и быть пастырем народа на пути к Богу (то есть к своему собственному божественному достоинству, согласно Горькому) – и тем самым, покорять все разнообразие язычества истинной вере.

Вместе с тем, язычество Горький любил и ценил, чувствуя в духовной основе многобожия нечто родственное своему собственному магизму, питаемому всебожием. Язычество представлялось ему ранними попытками богостроительного творчества в жизни разных народов. Он стремился использовать язычество во всем бесконечном разнообразии, пантеистически переплавляя в новой всеобъемлющей вере. Отсюда, видимо, происходит вторая часть раннего прозвища писателя: Хламида – распространенная верхняя одежда-накидка эпохи эллинизма, когда человечество пыталось создать обобщения языческих верований, по разному включая в эти обобщения и возникшее христианство, при этом магически искажая в разнообразных гностических ересях духовную суть веры во Христа Иисуса. Объединенный символизм прозвища «Иегудиил Хламида» означает приведение людей к истинной вере в собственную, творящую самое себя божественность под единым защитным и прельстительно-обаятельным покровом разноликой языческой магии.

Совершенным богостроителем на основе древнейшего язычества Горький считал Пришвина, которому писал 22 сентября 1926: «Я думаю, что такого природолюба, такого проницательного знатока природы и чистейшего поэта ее, как Вы, М. М., в нашей литературе – не было. <…> В чувстве и слове Вашем слышу я нечто древлее, вещее и язычески прекрасное, сиречь – подлинно человеческое, идущее от сердца Сына Земли – Великой Матери, богочтимой Вами. <…> [29, с. 476] Когда-нибудь некий философствующий критик будет писать о Вашем "пантеизме" или "панпсихизме" или "гилозоизме" и замажет человеческое лицо Ваше патокой похвал или горчицей поучений. А для меня вот Вы теперь, в этот день утверждаете совершенно оправданный, крепко Вами обоснованный геооптимизм, тот самый, который – рано или поздно – человечество должно будет принять как свою религию. Ведь если человеку суждено жить в любви и дружбе с самим собою, со своей природой, если ему положено быть "отцом и хозяином всех своих видений", а не рабом их – каков он есть ныне – к этому счастью он может дойти только Вашей тропою» [29, с. 476–477].

Люди, подобные Пришвину, в восприятии Горького – боги, порождаемые народом для развития своих собственных богостроительных, жизнетворческих устремлений. Среди таких людей-богов писатель особо отмечает Иисуса Христа. Иона в «Исповеди» утверждает: «Христос, первый истинно народный Бог, возник из духа народа, яко птица феникс из пламени» [8, с. 336].

Особость Христа, по мнению Ионы, в том, что он попытался уверить людей в их равном божественном достоинстве: «Долго поднимал народ на плечах своих отдельных людей, бессчетно давал им труд свой и волю свою; возвышал их над собою и покорно ждал, что увидят они с высот земных пути справедливости. Но избранники народа, восходя на вершины доступного, пьянели и, развращаясь видом власти своей, оставались на верхах, забывая о том, кто их возвел, становясь не радостным облегчением, но тяжким гнетом земли. Когда видел народ, что дети, вспоенные кровью его, – враги ему, терял он веру в них, то есть – не питал их волею своею, оставлял владык одинокими, и падали они, разрушалось величие и сила их царств. Понял народ, что закон жизни не в том, чтобы возвысить одного из семьи и, питая его волею своей, – его разумом жить, но в том истинный закон, чтобы всем подняться к высоте, каждому своими глазами осмотреть пути жизни, – день сознания народом необходимости равенства людей и был днем рождества Христова! Многие народы разно пытались воплотить свои мечты о справедливости в живое лицо, создать господа для всех равного, и не однажды отдельные люди, подчиняясь напору мысли народной, старались оковать ее крепкими словами, дабы жила она вечно. И когда все эти мысли были сплочены – возник из них живой бог, любезное дитя народа – Иисус Христос!» [8, с. 336–337].

Однако сам Горький понимал, что Христос – это тоже особое, возвышенное порождение народа, и его призвание уравнивать людей касается большинства, но не избранников-вождей. Бывает, народ долго и скучно живет ради того, чтобы возник один яркий необыкновенный человек, который резко продвигает народное бытие на новую, более высокую ступень. Образы таких людей пронизывают все творчество писателя, составляя некий пантеон: Данко, Павел Власов, Ленин, Пришвин и подобные им. Об этом рассуждает в «На дне» Лука (в пересказе Сатина, то есть уже точно сам автор, разделивший единство своих взглядов между этими двумя героями): «А-для лучшего люди-то живут, милачок! Вот, скажем, живут столяры и всё – хлам-народ… И вот от них рождается столяр… такой столяр, какого подобного и не видала земля, – всех превысил, и нет ему во столярах равного. Всему он столярному делу свой облик дает… и сразу дело на двадцать лет вперед двигает… Так же и все другие… слесаря, там… сапожники и прочие рабочие люди… и все крестьяне… и даже господа – для лучшего живут! Всяк думает, что для себя проживает, ан выходит, что для лучшего! По сту лет, а может, и больше – для лучшего человека живут!» [6, с. 166]. Сам Лука об этом говорит кратко: «Есть – люди, а есть – иные – и человеки…» [6, с. 155].

Такова светлая сторона веры в народа-боготворца у Горького. Однако кроме «человеков» в его мире есть и просто люди, серые, скучные, а есть и люди яркие, но злые, несущие разрушение и смерть. Бывает, целые народы охватываются духами злобы, порождаемыми в их же недрах, питаемыми их же силами. Бывает, отдельные общественные слои внутри народа впадают в демоническое зло и начинают разрушать здоровую часть того же народа. Так возникает внутренняя борьба классов, вспыхивают гражданские войны. Все это Горький видел, отображал, и возникшие образы составляют темную сторону его художественного мира. Например, он очень любил итальянский народ, находя в его современном состоянии лишь мелкие недостатки («Сказки об Италии», 1906–1913), а в русском народе видел много настораживающих противоречий («Русские сказки», 1912–1917). Он видел, как народная толпа может в одночасье потерять человеческий облик («Погром», 1901). Через его творчество проходят бесконечные образы пьяного русского буйства.

Перемены в русской народной вере Горький наблюдал непосредственно и не просто наблюдал, но деятельно участвовал (прежде всего – словом) в создании перемен. В очерке «9 января» (1906) писатель исследует, как с помощью неких вождей и творимой ими «веры» стихийно-природная «толпа», напоминающая «темный вал океана» [7, с. 167], превращается в народ, настроенный на историческое творчество новой жизни. «Вера» – это сила духа, которая объединяет всех и дает общую цель жизни. До январского расстрела 1905 года народ верил в образ царя, созданный Церковью, но это был «хмель самообмана» [7, с. 170]. Новая вера питается уже разумной «мыслью».

Беспристрастно свидетельствует писатель, как американский народ подпадает под власть злотого тельца («Город желтого дьявола» – «В Америке», 1906). В письме Ромену Роллану 6 мая 1933 с удивлением и горечью отмечает он, как просвещенный и одухотворенный немецкий народ (да и Запад в целом) в одно историческое мгновение впадает в настоящее беснование: «Все, что сейчас творится в Европе и – под ее разлагающим влиянием – на Востоке, да и всюду в мире, показывает нам, до чего трагикомически не прочны основы буржуазной, своекорыстной, классовой культуры. Вы знаете: я – марксист, не потому, что читал Маркса, кстати скажу: я мало читал его, да и вообще в книгах я ищу не поучения, а наслаждения красотой и силою разума. Ложь, лицемерие, грязный ужас классового строя я воспринимал непосредственно от явлений жизни, от фактов быта. Поэтому происходящее в наши дни, возбуждая отвращение, не очень изумляет меня. По всем посылкам, которые наблюдал я за полсотни лет сознательной моей жизни, явствовало, что вывод из этих посылок должен быть грозным и сокрушительным. И – вот он, вывод: в стране Гёте, Гумбольдта, Гельмгольца и целого ряда колоссально талантливых людей, чудесных мастеров и основоположников культуры, – в этой стране всей жизнью ее безответственно, варварски командует крикливый авантюрист, человечишко плоского ума, бездарный подражатель искусного актера Бенито Муссолини. В этой стране, где проповедовалась идея культурной гегемонии немецких мещан над мещанами всей Европы, – теперь проповедуется отказ от культуры, возвращение назад, даже не к средневековью, а – ко временам Нибелунгов. Кто-то уже кричит: долой Христа! Возвратимся к Вотану! Это – на мой взгляд-уже юмористика, "комическое антре" клоуна. Не заметно, чтоб этот крик волновал "наместника Христа на земле", князя самой хитрой и сильной церкви, столь чуткого ко всему, что творится в Союзе Советов, где антикультурная деятельность малограмотных попов все еще не прекращена. И снова – гонение на евреев! Позор этого гонения лежал до Октябрьской революции на России, на ее "диком, варварском народе", который вообще не знал еврея, [30, с. 309] ибо еврей в деревнях – не жил. И вот Германия ХХ-го века заимствовала этот позор от "варварского" народа. Какая дьявольская гримаса» [30, с. 309–310].

В собственной душе, как и в душе всякого отдельного человека, писатель прослеживает борьбу доброго и злого начал. Так люди разделяются в своем служении ими же творимым богам: добрым и злым. Так в детстве он выбирал между злым богом деда и добрым бабушкиным богом.

Болезненное раздвоение души проявлялось по-разному: «Во мне жило двое: один, узнав слишком много мерзости и грязи, несколько оробел от этого и, подавленный знанием буднично страшного, начинал относиться к жизни, к людям недоверчиво, подозрительно, с бессильною жалостью ко всем, а также к себе самому. Этот человек мечтал о тихой, одинокой жизни с книгами, без людей, о монастыре, лесной сторожке, железнодорожной будке, о Персии и должности ночного сторожа где-нибудь на окраине города. Поменьше людей, подальше от них… Другой, крещенный святым духом честных и мудрых книг, наблюдая победную силу буднично страшного, чувствовал, как легко эта сила может оторвать ему голову, раздавить сердце грязной ступней, и напряженно оборонялся, сцепив зубы, сжав кулаки, всегда готовый на всякий спор и бой. Этот любил и жалел деятельно и, как надлежало храброму герою французских романов, по третьему слову, выхватывая шпагу из ножен, становился в боевую позицию» («В людях») [13, с. 502].

Под действием обстоящего зла в мрачных областях писательской души рождаются темные, недобрые слова, они ткутся паутиной, опутывающей мир вокруг: «Убийственно тоскливы ночи финской осени. <…> Тоска. И – люди ненавистны. Написал нечто подобное стихотворению <…>

Сквозь стекла синие окна —

Смотрю я в мутную пустыню,

Как водяной с речного дна

Сквозь тяжесть вод, прозрачно синих,

Гудит какой-то скорбный звук,

Дрожит земля в холодной пытке,

И злой тоски моей паук

Ткет в сердце черных мыслей нитки.

[15, с. 285].

<…>

Что я тебе, дьявол, отвечу?

Да, мой разум онемел.

Да, ты всю глупость человечью

Жарко разжечь сумел!

Вот – вооруженными скотами

Всюду ощетинилась земля

И цветет кровавыми цветами,

Злобу твою, дьявол, веселя!

<…>

Что теперь от ненависти к людям

Душу мою спасет?

(«Заметки из дневника. Воспоминания», 1922–1923. – Гл. «Из дневника»). [15, с. 286].

Лекарство от зла, творимого людьми и заражающего его душу, Горький знал только одно – магию своей веры, своего творческого воображения: «<…> мысль, как бесстрастное солнце осени, освещает грозный хаос настоящего и зловеще кружится над хаосом дня, бессильная подняться выше, лететь вперед, – в тяжелые часы усталости духа я вызываю пред собой величественный образ Человека» («Человек», 1903) [5, с. 362].

У большинства людей злые боги. И сами эти люди как некие боги-творцы порождают бытие скучное, мрачное, хаотическое, смертоносное. Главный бог в их мире – Смерть, которая многолика и может, например, представать в виде христиански понимаемого дьявола. Черт часто мелькает в мире Горького, порою проникая даже в названия произведений («О черте», 1899; «И еще о черте», 1905). К нему, как и к смерти, писатель старается относиться с иронией, рассматривая это злое начало как оборотную, темную, противоборствующую сторону своего творческого «Я». («Читатель», 1898). Однако ирония эта романтическая, она скорее утверждает, нежели отрицает бытие порождаемых человеческими верованиями злых духов. Черти в его мире возникают на границе жизни и смерти, будучи служителями зла и смерти. Ирония при их описании порою не может скрыть какой-то почти осязательной очевидности, как, например, в письме Л. М. Леонтьеву 31 декабря 1927 года: «Что я хворал – верно. Простудился, и – воспаление правого легкого. Было очень скверно, задыхался. Уже – черти приходили, трое. Обыкновенные. Спрашивают: "Ну, что – готов?" – "Нет, – говорю, – у меня роман не кончен". – "Ну, – говорят, – ладно, нам не к спеху, а от романа – тошно не будет, мы – не читаем". – "Неграмотные?" – "Нет, грамотные, рецензии пишем, а читать – времени не хватает, да и к чему оно – читать, ежели сами пишем?" Постояли и мирно ушли, один – банку с лекарством захватил нечаянно, другой – туфлю унес. А я после этого выздоравливать начал и выздоровел, и вот – Зощенко подражаю» [30, с. 59]. Здесь иронически передается и толкуется, видимо, действительно приключившийся болезненный бред, то есть духовное видение, которое для Горького, человека магического сознания, отнюдь не было чем-то пустым, несущественным.

Смерть – наиболее полное, емкое и властное проявление противного жизни начала, соприсущного «Я» и непреодолимо отрицающего бытие частной человеческой души. Частное должно раствориться в общем, личное – в народном. Так преодолевается смерть: через признание ее необходимости. Могут быть частные и только временные победы над ней («Девушка и смерть», 1892).

Но в итоге смерть обязательна, и все, в конце концов, должны быть «призваны к исполнению скучной и неприятной общечеловеческой повинности» (письмо Ф. П. Хитровскому от 19 февраля 1933, Сорренто) [30, с. 288].

Не только темная, но и относительно светлая сторона горьковской души признает торжество смерти, ибо для магического сознания личная гибель – это неизбежный, а при усилии воли еще и самый прямой, краткий и успешный путь к полному самообожествлению. Будучи писателем-магом, Горький о личном бессмертии рассуждает как-то вяло и редко, ведь стать богом, оставаясь ограниченным человеком, немыслимо. Так, например, на вопрос Блока: «Что думаете вы о бессмертии, о возможности бессмертия?» – Горький ответил с сомнением: «Я сказал, что, может быть, прав Ламеннэ: так как количество материи во вселенной ограничено, то следует допустить, что комбинации ее повторятся в бесконечности времени бесконечное количество раз. С этой точки зрения возможно, что через несколько миллионов лет, в хмурый вечер петербургской весны, Блок и Горький снова будут говорить о бессмертии, сидя на скамье, в Летнем саду» («А. А. Блок», 1924) [15, с. 331]. Прозвучало неубедительно, и свою неуверенность писатель вложил в ответ Блока: «Это вы – несерьезно?» [15, с. 331]. В ответ на просьбу уточнить свое собственное мнение Горький предполагает, что личное бессмертие, возможно, сохранится в общем составе всеединого человеческого духа, впрочем, не известно, в какой мере, и уж точно не в нынешнем состоянии человечества: «Лично мне – больше нравится представлять человека аппаратом, который претворяет в себе так называемую "мертвую материю" в психическую энергию и когда-то, в неизмеримо отдаленном будущем, превратит весь "мир" в чистую психику» [15, с. 331].

Другое дело – смерть, она всегда услужливо рядом и всегда манит: «Интересно умирал один мой знакомый, человек лет под шестьдесят, благовоспитанный и симпатичный, один из тех людей, которые всю жизнь ищут применения своим недюжинным силам и умирают, не успев израсходовать себя. <…> Умирать нужно так же красиво и чисто, как следует жить <…>» («Из воспоминаний», 1917) [14, с. 217].

В смерть и хочется верить по преимуществу. И. Д. Сургучеву 13 января 1912 он пишет: «А с Вашей мыслью ''ужас в том, что мы не верим в смерть", – в корне не согласен и даже возмущен ею. <…> Нет, мы не верим в возможность хорошей жизни на земле и отсюда – "самосожжения", секта "Красной смерти", Терновская трагедия, бегство от жизни в леса и пустыни – у мужика, нигилизм, анархизм и периодические эпидемии самоубийств – у интеллигентов» [29, с. 221]. Горький перебирает разные учения о смерти, предпочитая древние и новые изводы пантеизма: «Буддийский катехизис читал, читал "Сутту-Нипату", "Буддийские сутты" в переводах Герасимова, читал Арнольда и "Душу одного народа" – Фильдинга, что ли, не помню автора. Читал также архиепископа Хрисанфа, и все это купно с Шопенгауэром, который значительно красивее и проще, – не нравится мне. <…> Бессмертие? Не надо. Не хочу. Повторяю – "благословен закон бренности, обновляющий дни жизни!" Аллилуйя!» [29, с. 221].

Писатель-бог, как и всякий выдающийся творец, соединяет в своей душе начала жизни и смерти. Покуда жив, он разрушает или просто предает забвению целые миры, созданные и существовавшие до него, ради создания чего-то нового, прекрасного и привлекательного: «И так хочется дать хороший пинок всей земле и себе самому, чтобы всё – и сам я – завертелось радостным вихрем, праздничной пляской людей, влюбленных друг в друга, в эту жизнь, начатую ради другой жизни – красивой, бодрой, честной…» («В людях») [13, с. 510].

Магическое сознание, воспитанное с детства, внушало веру в безграничные жизнетворческие возможности, пусть и временно соприсущие писателю: «Верить – хотелось, ибо книги уже внушили мне веру в человека. Я догадывался, что они изображают все-таки настоящую жизнь, что их, так сказать, списывают с действительности, значит – думал я – и в действительности должны быть хорошие люди, отличные от дикого подрядчика моих хозяев, пьяных офицеров и вообще всех людей, известных мне» («Как я учился», 1918–1922) [14, с. 233]. «Действительность» при этом Горький понимает не плоско материалистически, а скорее, по Аристотелю и Гегелю: как плод божественной духовной «энергии» (с греч. – «действия, деятельности») бытия, соприсущей и человеческой душе. Отсюда дальнейшее рассуждение: «Ведь если "все бывает", значит, будет и то, чего мне хочется? Я замечал, что во дни наибольших обид и огорчений, наносимых мне жизнью, в тяжелые дни, которых слишком много испытал я, именно в такие дни чувство бодрости и упрямства в достижении цели особенно повышается у меня, в эти дни меня с наибольшею силою охватывало юное Геркулесово желание чистить авгиевы конюшни жизни. Это осталось со мною и теперь, когда мне пятьдесят лет, останется до смерти <…>» [14, с. 234].

Так людьми с помощью воображения и слова создается высшая божественная действительность: «Прославим поэтов, у которых один бог – красиво сказанное, бесстрашное слово правды, вот кто бог для них– навсегда!» («Сказки об Италии», Сказка IX) [10, с. 41]. Правда и есть то, что утверждается силой слова и становится частью бытия.

О людях, увиденных в жизни и ставших частью его воображения, Горький заметил в «Старухе Изергиль» (1894): «Они уходили все дальше от нас, а ночь и фантазия одевали их все прекраснее» [1, с. 337]. В этой высшей действительности воображения пребывают все могучие творцы, порождаемые народом, и они продолжают творить эту действительность, вовлекая в нее за собою весь народ: «Старуха дремала. Я смотрел на нее и думал: "Сколько еще сказок и воспоминаний осталось в ее памяти?" И думал о великом горящем сердце Данко и о человеческой фантазии, создавшей столько красивых и сильных легенд» [1, с. 357].

Уже в начале творческого пути Горький мыслит о человеческом воображении как божественной силе, творящей определенные образы из первобытно-хаотической, неопределенной и текуче-неуловимой материи. Материя для него как для некоего последователя платонизма-женская, страдательная стихия бытия, не существующая самостоятельно. Так он мыслил в начале творческого пути и по сути так же – на самом закате жизни: «А потому разрешите предложить на усмотрение Ваше такую тему: вещество и энергия человека. Вы берете вещество как нечто непрерывно оплодотворяемое энергией людей, трудом их мысли и фантазии. <…> пора учиться думать о взаимоотношениях вещества и существа (Б. Н. Агапову 1 мая 1936) [30, с. 440].

Тяжкая бытовая жизнь со всей ее осязательностью также имеет в мире Горького значение лишь как жизнь души, пусть и души задавленной, мертвеющей: «Меня давит эта жизнь, нищая, скучная, вся в суете ради еды, и я живу, как во сне» («В людях») [13, с. 265]. Эта жизнь и проходит у большинства людей как сон, не оставляя следа, если кто-то ее не закрепит в слове, пусть и тяжелом и в общем-то никчемном. Однако лучше, если слово будет красивым, очаровательным, песенным, сказочным:

А Марка – уж нету…

Но все же

От Марка хоть песня осталась.

А вы на земле проживете,

Как черви слепые живут:

Ни сказок о вас не расскажут,

Ни песен про вас не споют!

«Легенда о Марко» (1903). [5, с. 361].

Приступая к работе над «Жизнью Клима Самгина», Горький 15 марта 1925 года пишет С. Цвейгу о русских интеллигентах-революционерах в духе своей эстетики жизнетворчества: «В настоящее время я пишу о тех русских людях, которые, как никто иной, умеют выдумать свою жизнь, выдумать самих себя» (Перевод с французского. Архив А. М. Горького) [19, с. 542]. В советское время подобные мысли писателя понимали только применительно к той части интеллигенции, которая отошла в сторону по мере развития революции. Некоторые его высказывания под влиянием самоцензуры давали повод так думать. Однако в глубине души он имел в виду всех, включая и марксистов, просто жизнетворческая сила последних представлялась ему более мощной, плодотворной.

А как было Горькому при советской власти не сдерживаться в выражении сокровенного, если и до революции 1917-го, но уже после революции 1905-го, когда можно было писать и печатать все, что угодно, ему приходилось выслушивать, например, от Ленина такую, рубящую, как топор, отповедь своему богостроительству: «<…> всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встречаемая демократической буржуазией, – именно поэтому это – самая опасная мерзость, самая гнусная "зараза". Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физических гораздо легче раскрываются толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные "идейные" костюмы идея боженьки. <…> богостроительство не есть ли худший вид самооплевания?? Всякий человек, занимающийся строительством бога или даже только допускающий такое строительство, оплевывает себя худшим образом, занимаясь вместо "деяний" как раз самосозерцанием, самолюбованием, причем "созерцает"-то такой человек самые грязные, тупые, холопские черты или черточки своего "я", обожествляемые богостроительством [8, с. 506]. <…> Вы употребляете прием, который (несмотря на ваши наилучшие намерения) повторяет фокус-покус поповщины: из идеи бога убирается прочь то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем вместо исторической и житейской реальности в идею бога вкладывается добренькая мещанская фраза (Бог = «идеи будящие и организующие социальные чувства»)» [8, с. 507]. Так поучал Ленин Горького в ноябре 1913 по поводу его статьи «О "карамазовщине"», считая богостроительство в ней – «остатками "Исповеди"» [8, с. 506].

В послереволюционной беседе с Блоком Горький объяснил эту свою скрытность: «Я сказал, что вопросы о смысле бытия, о смерти, о любви – вопросы строго личные, интимные, вопросы только для меня. Я не люблю выносить их на улицу, а если, изредка, невольно делаю это – всегда неумело, неуклюже» («Блок», 1919–1924) [15, с. 339]. Объяснение половинчато-уклончивое в устах человека, который всю жизнь стремился проповедовать свою веру, учить людей.

Впрочем нередко, особенно на склоне лет, ему надоедало скрытничать и он более откровенно выражал заветные убеждения, как, например, в письме С. Н. Сергееву-Ценскому 30 декабря 1927 года: «Но, м. б., именно поэтому у меня – тоже человечка – к нему – Человеку – непоколебимое чувство дружелюбия. <…> Особенно восхищает меня дерзость его, не та, которая научила его птицей летать и прочее в этом духе делать, а дерзость поисков его неутомимых. "И бесплодных". А – пусть бесплодных. "Не для рая живем, а – мечтою о рае", – сказал мне, юноше, старик-сектант, суровый человечище, холодно и даже преступно ненавидевший меня. Это он хорошо сказал. Мечтателей, чудаков, "беспризорных" одиночек – особенно люблю. Горестные Ваши слова о "жалком" человеке я могу принять лишь как слова. Это не значит, что я склонен отрицать искренность их. Увы, моралисты! В каждый данный момент человек искренен и равен сам себе. Притворяется? Ну, как же, конечно! Но ведь это для того, чтоб уравнять себя с чем-то выше его. И часто наблюдал, что, притворяясь, он приотворяется в мир. Это – не игра слов, нет. Это иной раз игра с самим собой и – нередко – роковая игра» [30, с. 58].

Язычество для Горького – более совершенная ступень в развитии человечества, нежели христианство, но высшая ступень – это новая вера, творимая божественным умом человека из преображенного язычества с его мифами, сказками. Магия язычества – предвестие этой веры. Частичное предвестие этой веры писатель усматривает в католичестве как магическом уклонении от христианства: «Культ мадонны не только язычески красив, это прежде всего умный культ: мадонна проще Христа, она ближе к сердцу, в ней нет противоречий, она не грозит геенной – она только любит, жалеет, прощает, – ей легко взять сердце женщины в плен на всю жизнь» («Сказки об Италии», Сказка VIII) [10, с. 33].

Вообще язычество пленяет свободой словотворчества, а значит, и жизнетворчества. Этим оно, по Горькому, возвышается над христианством: «Обратите внимание на следующее: от "языческих" религиозных воззрений, богатых всевозможными противоречиями, довольно слабо канонически и государственно организованных и – как "церковь" – почти не стеснявших свободу религиозного мифотворчества, – вы переходите к церкви христианской, организованной византийски хитроумно, строго и жестко, о чем говорит ее пятивековая жесточайшая борьба с "ересями", в дальнейшем – тысячелетний мрачный гнет, а еще ближе к нам – усердная помощь ей со стороны идеалистической философии» («О религиозно-мифологическом моменте в эпосе древних» (Письмо А. А. Суркову, 1936) [27, с. 496].

Из мифологии язычества Горький выводит магию современного искусства и науки, а в христианстве он видит источник всевозможного духовного закоснения: «В мире живут две мысли: одна, смело глядя во тьму загадок жизни, стремится разгадать их, другая признает тайны необъяснимыми и, в страхе пред ними, обоготворяет их. Для одной – нет непознаваемого, существует только непознанное, другая – верит, что мир непознаваем навсегда. <…> Первая нередко сама отдает себя мукам сомнений в силе своей, но холод скептицизма только оздоровляет ее, и, еще более сильная, она снова видит цель бытия в деянии; вторая – всегда живет в страхе пред собою, ей кажется, что кроме нее есть нечто высшее – начало, родственное ей, но – враждебное и грозно охраняющее тайну своего бытия. <…> Чаще всего эта вторая мысль пресмыкается на папертях храмов, умоляя о милостыне внимания к ней – силу, созданную ее же страхом. Это она, разлагаясь, отравляет землю ядами метафизики и мистики, первая же мысль на пути своем украшает мир дарами искусства и науки» («Из дневника», 1917) [14, с. 207–208].

Следуя подобным убеждениям, писатель приветствует русское сектантство как уклонение от Православия в магию. Язычество и антихристианская еретическая магия дают ему материал для строительства его собственного богозданного мира.

В творческом наследии Горького есть несколько ключевых образов, раскрывающих его представление о божественной природе человека. Среди этих образов самым близким, человечным и понятным для простого народа является образ Матери. Когда журналисты спросили у писателя, какие свои произведения он считает особенно подходящими для советской молодежи, он 18 ноября 1927 года назвал вслед за «Песней о Соколе» и «Песней о Буревестнике» сказку «Мать» из «Итальянских сказок» (1906–1913), добавив: «Мне кажется, что теперь перед матерями стоят новые и огромные задачи и что девицам из комсомола следует подумать и над этой своей ролью в жизни»¹¹. Из других рассуждений Горького видно, что он в равной мере ценил все сказки, посвященные матерям в «Сказках об Италии», а также роман «Мать» (1906–1907), подуху примыкающий к ним. Обобщая материнскую тему в своем творчестве, он пишет 11 января 1928 года Н. В. Чертовой: «Всего лучше – Ваша уверенность в том, что должны придти гениальные женщины. Я тоже с юности верю в это – должны придти, придут. Читали вы мою „сказку“ – „Мать“? Это – в „Итальянских сказках“. В этой поэме я выразил „романтически“, и как умел, мой взгляд на женщину <…>: мать мира, мать всех великих и малых творцов „новой природы“, новой жизни» [30, с. 62]. Трудно сказать, какую из четырех материнских по тематике сказок писатель имел в виду в этих письмах, ибо в конечном тексте «Итальянских сказок» они лишь пронумерованы и лишены названий. Вполне вероятно, что он имел в виду любую из них, столь близких по духу – предоставляя выбор читательскому вкусу.

Ранее, в январе 1923 года Горький пишет М. Шкапской предельно откровенно о своем понимании материнства: «<…> женщина – Родоначальница, и в деле строения мира приоритет за нею. Здесь речь идет не о "Прекрасной даме", Энойе и прочем в этом роде, это является уже производным, частностями, тут говорится о Судьбах, о "Матерях" Гете, о той глубине, которую скорее чувствуешь, чем понимаешь»¹². «Судьбы» – это Мойры, богини судьбы из греческой мифологии, а «Матери» Гете – богини-родительницы всего сущего, особо почитаемые бесом Мефистофелем в поэме «Фауст» – вершинном творении известного писателя-масона. Энойя гностиков (в иных толкованиях этого магического учения – София), равно как и поздний извод этого гностического образа – «Прекрасная дама» в творчестве Блока – все это мифологические образы, противопоставляемые в магическом искусстве христианским представлениям и в особенности11– образу Пресвятой Богородицы. Женщины-матери в мире Горького – «богородицы», порождающие в удачных случаях «божественных» сынов: «<…> без Матери – нет ни поэта, ни героя! <…> Поклонимся женщине – она родила Моисея, Магомета и великого пророка Иисуса, который был умерщвлен злыми <…> [43] Поклонимся Той, которая неутомимо родит нам великих! Аристотель – сын Ее, и Фирдуси, и сладкий, как мед, Саади, и Омар Хайям, подобный вину, смешанному с ядом, Искандер и слепой Гомер – это всё Ее дети, все они пили Ее молоко, и каждого Она ввела в мир за руку, когда они были ростом не выше тюльпана, – вся гордость мира – от Матерей!» («Сказки об Италии», Сказка IX) [10, с. 43–44]. «Прославим женщину – Мать, неиссякаемый источник всё побеждающей жизни!» [10, с. 39]. Эта писательская мифология питалась исканиями в русле «богостроительства».

Мать в одноименном романе постепенно осознает, к какому «божественному» делу породила она своего сына Павла, и становится готовой жертвенно служить этому делу, не боясь смерти. Горький написал роман вскоре после первой русской революции 1905 года и с удовольствием созерцал плоды предсказанного и отчасти внушенного им «материнского» развития России после двух революций 1917 года. Ныне живущие россияне, многие из которых еще зубрили к школьным урокам «Песню о соколе» и «Песню о Буревестнике», могут засвидетельствовать, чем все эти богостроительные порывы завершились на исходе XX века. Да и сам Горький со свойственной ему лукавой насмешливостью сразу же и предсказывал в своем творчестве такой исход. Жертвует собою и, судя по смыслу оборвавшегося романного повествования, гибнет мать Павла Власова. Мать в Xl-й сказке из «Сказок об Италии» убивает своего сына-предателя, а затем и себя. Мать в Х-й сказке долго ухаживает за прожорливым сыном-уродом, терпеливо кормит его, но когда узнает от иностранцев, что он – зримое свидетельство вырождения и умирания итальянского народа «впереди всех романских рас» [10, с. 50], – ее сын на другой день вдруг «объелся чем-то и умер в судорогах». В сказке XXII-й мать, стараясь доказать подросшей дочери свое превосходство в силе и привлекательности для мужчин сначала побеждает ее в беге, а затем торжествующе пляшет в безудержном танце со многими сменяющимися от усталости мужчинами – до тех пор пока не падает от разрыва сердца. И даже в самой благополучной по видимости IX-й «итальянской» сказке мать как символическое начало жизни приходит в поисках пропавшего в плену сына к Тимуру-Тамерлану (олицетворению смерти в мире Горького), и тот, покоренный ее напором, обещает найти ей сына, но так и не находит, ибо его царство – царство смерти.

Мать у Горького вправе сама решить, удачен или неудачен плод, ею порожденный, и она вправе (даже обязана) в случае неудачи отправить его в небытие, откуда перед тем извлекла на свет. Далеко не каждая мать вполне осуществляет такое свое божественное предназначение. Самым близким для писателя примером не совсем неудачной матери стала его собственная. В биографическом «Изложении фактов и дум, от взаимодействия которых отсохли лучшие куски моего сердца» (1893) он высказывает мысль о том, что иным матерям «следует травить своих детей еще во чреве» [1, с. 75], чтобы не отплатить мирозданию за свое удовольствие «одним или двумя существами, подобными мне». Впрочем, слова, касающиеся себя самого, писатель, подумав, вычеркнул – ведь они противоречили его гордой самооценке (хотя в глубине его миросозерцания непоявление на этот свет – быть может, еще большее благо).

Впрочем, за несколько минут до своей смерти мать, как свидетельствует Горький в повести «Детство», все-таки попыталась из последних сил убить его: «<…> схватив меня за волосы, взяла в другую руку длинный гибкий нож, сделанный из пилы, и с размаха несколько раз ударила меня плашмя, – нож вырвался из руки у нее» [13, с. 200]. Неудачность этой попытки, конечно, впоследствии осмыслялась писателем как знак его пригодности для строительства нового мира.

Если у матерей главная задача – порождать божественных сынов, то у сынов – творить из хаоса уже существующего испорченного бытия новый, прекрасный и богоугодный мир. С годами Горький все более склонялся видеть лучших представителей мужественных устроителей бытия среди революционе-ров-марксистов – просто потому, что они обрели власть для управления материальным миром согласно их замыслам. С некоторыми из них, например с Луначарским, Горький и занимался богостроительством. Силу их просветительского воздействия на народ писатель любил изображать. Таков, например, образ просвещенного марксистами Павла Власова в романе «Мать». Высшим воплощением марксиста-просветителя Горький с годами стал считать Ленина. В итоговом очерке о вожде народа, так и названном «В. И. Ленин» (1924–1930), создан яркий образ демиурга, который «до конца понял свою роль в хаосе мира, – роль врага хаоса» [17, с. 29].

О хаотической бессмыслице этой жизни, привносимой неумелыми, нетворческими людьми, Горький рассуждает с ранних лет творчества, например, устами «черта» в рассказе «О черте» (1899). Однако если черти как враги жизни пытаются закрепить хаос бытия, то революционеры (творцы новой жизни) нацелены на его преображение и установление прекрасного порядка. Важно отметить, что хаос у Горького не присущ божественной природе, но является последствием неверных действий людей, позабывших о своем высоком предназначении или вообще недостойных этого предназначения.

Божественные матери в мире Горького могут порождать не только сынов и новых матерей, но и прекрасных богинь-девственниц, вроде древнегреческой Артемиды, чье главное предназначение – не порождение новой жизни, но явление миру красоты, прелести и силы уже существующего природного бытия, не испорченного дурным человеческим вмешательством. Эти девственницы

Горького, бесплодные в любви, пожалуй, еще более опасны для мужской части испорченного человечества, нежели мстящие своим несовершенным творениям матери. Такова красавица-цыганка Радда в рассказе «Макар Чудра» (1892).

В не меньшей мере такова же скромная и не роковая на вид Варенька Олесова из одноименной повести 1896 года. Она – «иностранка» (греч. «варварос») в мире обычных серых, пошлых людей, придавленных рассудочной городской жизнью. Она – богиня леса (О-лес-ова), расцветающая в окружении своей естественной среды. Лес в ее присутствии предстает как храм: «В сосновом лесу было торжественно, как в храме; могучие, стройные стволы стояли, точно колонны, поддерживая тяжелый свод темной зелени» [2, с. 540]. Полканов признает: «Лес хорош… а вы в нем как фея… или – вы богиня, и лес – ваш храм» [2, с. 541]. И она «свою философию» основывает на пантеизме, считая себя порождением, естественным ответвлением божественной природы: «Бог меня создал, как всех, по образу и подобию своему – значит, все, что я делаю, я делаю по его воле и живу – как нужно ему… Ведь он знает, как я живу? Ну, вот и все <…>» [2, с. 523]. Она – солнцепоклонница, как и все хорошие, богоносные человеки у Горького: «Я везде найду нужное направление – стоит только посмотреть на солнце» [2, с. 540].

Сближение с нею ввергает в духовное пространство античной трагедии, языческого рока, смертоносной любви, сулящей губительное причастие божественному бытию. Она предупреждает поверженного ударами Полканова: «Ведь я могла бы убить, если б в руки попало что другое» [2, с. 565].

Сам Полканов, сообразно изысканной автором фамилии, соотносится с Полканом славянской мифологии – существом, соединяющим человеческий верх и животный низ, наподобие древнегреческого кентавра. Он словно бы вырастает из божественной природы, наполовину одухотворяясь, как вырастает и Варенька, но только та представляет более высокое и властное божественное проявление. В нем борются разум и страсти, и борьба эта замешана на трагической античной мифологии. «"Венера и рабы, обласканные ею", – подумал Полканов», любуясь Варенькой [2, с. 540]. Однако он заблуждался, приняв Артемиду-девственницу за Венеру, за что и был наказан с посрамлением, причем, легко отделался, если следовать пониманию самого писателя. Впрочем, нечто от несдержанной в страсти Венеры есть и у Вареньки: первая (приключившаяся в 17 лет) и, кажется, единственная любовь – к избитому до полусмерти «конокраду» [2, с. 532] – тому, кто распутывает и уводит на волю коней. А ведь и Полканов именуется Ипполитом – «распрягающим коней», так что и Варенька относится к нему временами с благосклонностью – когда он не умствует. И эта ее Венерина составляющая успешно сводит его с ума, так что в итоге он превращается в обезумевшего дикого Полкана, готового разнести вдребезги свою верхнюю человеческую часть – в соответствие с греческим мифом об Ипполите, наказанном Венерой за отвержение любви своей мачехи Федры. Созерцая купающуюся Вареньку, он теряет дар речи, становится на четвереньки и превращается, по словам девушки, в «гадкого пса» [2, с. 564].

Старуха Изергиль до наступления старости – нечто среднее: она не является неприступной девственницей, но, напротив, становится богиней любви, правда, бесплодной и смертельно опасной (одного турецкого отрока она залюбила до смерти, она голыми руками задушила русского часового ради освобождения из плена своего очередного любовника, поляка). Впрочем, и плодоносные матери в мире Горького порою несут смерть, даже своим детям.

О таких, как старуха Изергиль, Горький написал:

Смерть – не мать, но – женщина, и в ней

Сердце тоже разума сильней <…>

Тем, кого она полюбит крепче,

Кто ужален в душу злой тоскою,

Как она любовно ночью шепчет

О великой радости покоя!

(«Девушка и смерть», 1892). [1, с. 28].

Образы единства любви и смерти, смертоносности истинной любви, столь обычные для магического сознания, никогда не остаются без внимания у Горького: «<…> Любовь и Смерть, как сестры, ходят неразлучно» [1, с. 29].

Любовь обожествляет человека, соединяя с бесконечной божественной природой:

Ни земли, ни неба больше нет.

И душа полна нездешней силой,

И горит в душе нездешний свет.

Нету больше страха пред Судьбой,

И ни бога, ни людей не надо! <…>

Краше солнца – нету в мире бога,

Нет огня – огня любви чудесней! [1, с. 28]

Но любовь и убивает, сжигает, разрушая границы частного человеческого бытия. У Горького любовь всегда оборачивается смертью всего частного, возникающего, и всегда через смерть любовь служит продлению общей жизни.

11 октября 1931 года Горький читал сказку «Девушка и Смерть» посетившим его И. В. Сталину и К. Е. Ворошилову. На последней странице текста сказки Сталин тогда написал: «Эта штука сильнее, чем "Фауст" Гете (любовь побеждает смерть)» [1, с. 497]. Сталин попытался (в сущности, по-христиански!) перетолковать смысл сказки Горького, противопоставив ее магическому пониманию двуединства любви и смерти у Гете. Но Горький-то как раз мыслил в духе магизма, вполне выраженного в «Фаусте» (и не случайно, указывая на глубинный смысл образа матери в своем творчестве, он сослался на «Матерей» из «Фауста» – в письме к М. Шкапской от января 1923 года).

Огонь любви – не просто метафора в мире Горького. Здесь веет дыхание древнего стоицизма. Это сжигающий во имя возрождения божественный огонь. Ходасевич в воспоминаниях о Горьком отметил его странную, казалось бы, склонность к бытовому поджигательству: он любил «маньяков-поджигателей <…> и сам был немножко поджигатель. Ни разу я не видал, чтобы, закуривая, он потушил спичку <…> Любимой и повседневной его привычкой было – после обеда или за вечерним чаем, когда наберется в пепельнице довольно окурков, спичек, бумажек, – незаметно подсунуть туда зажженную спичку. Сделав это, он старался отвлечь внимание окружающих <…>»¹³. Вместе с тем, Ходасевич отмечает его восхищение образом возможного огненного взрыва вселенной, согласно представлениям современной физики: «Он относился с большим почтением к опытам по разложению атома, часто говорил <…>, что „в один прекрасный день эти опыты, гм, да, понимаете, могут привести к уничтожению нашей вселенной. Вот это будет пожарник!“»¹⁴.

Во всем этом чувствуется отблеск божественного огня стоиков. Свое огнепоклонство писатель прослеживает с ранних лет жизни и подтверждает его, например, воспоминанием о пожаре в доме деда (повесть «Детство», 1913–1914): «<…> посетил нас Господь, – горим!» – сказал дед «сиплым голосом», и далее следуют образы, увиденные глазами ребенка: «<…> вихрится кудрявый огонь. В тихой ночи красные цветы его цвели бездымно», словно бы простираясь до «серебряного потока Млечного Пути» («Детство») [13, с. 55] – так возникает образ вселенского пожара, уничтожающего мир ради его обновления. Было и страшно, и радостно, огонь «весело играл», «мастерская, изукрашенная им, становилась похожей на иконостас в церкви и непобедимо выманивала ближе к себе», – так огонь обретает черты божественного пламени, в котором становится призрачным и сгорает все земное, включая и Церковь Христову.

Магия стоицизма, как и вообще всякого пантеизма, определяет и характерное для Горького оправдание человеческого самоубийства в стесненных жизненных обстоятельствах: «по-инквизиторски жестоко – изломать, исковеркать человеку жизнь, оскорбить, опозорить, выпачкать его и, когда он после всех пережитых пыток предпочтет им смерть, лишить его права на это, вылечить и снова пытать» («Ее медовый месяц», 1896) [23, с. 87].

Горькому близка мысль: «Кто смеет убить себя, тот бог», – так Достоевский в «Бесах» устами Кириллова выражает самую суть пантеистического магизма.

Самая яркая и красивая проповедь самоубийственного самообожения звучит в XIX сказке «Сказок об Италии», где старик-рыбак под конец жизни уплывает в море, чтобы не вернуться: «<…> если плыть ночью <…>, синие искры горят под руками <…> и душа человека тихо тает в этом огне, ласковом, точно сказка матери» [10, с. 116].

Пожалуй, главный образ в мире Горького – это солнце. Оно – высшее проявление божественной силы, почитаемое в верованиях многих народов. Оно – главное божество в составе божественной природы.

Средоточием солнечного мироздания у Горького стали «Сказки об Италии» (1906–1913). В этом мире «море <…> тихо поет мудрую песню об источнике жизни и счастья – солнце» (Сказка III) [10, с. 15]. Писатель видит божественное светило взором древнего языческого мифа: «<…> небо ласково смотрит на землю голубым ясным оком, солнце – огненный зрачок его» (Сказка X) [10, с. 46]. И когда солнце «в зените» в этом мире «богослужебно звучит пение жизни. Каждый город – храм, возведенный трудами людей, всякая работа – молитва Будущему» (Сказка III) [10, с. 15]. Город, сотворенный под лучами солнца людьми, детьми солнца, «празднично ярок и пестр, как богато расшитая риза священника» [10, с. 15].

«Дети солнца» в одноименной пьесе Горького (1905) – это те, кто постигает божественную сущность породившего их солнца: «<…> мы, люди, дети солнца, светлого источника жизни <…> Это оно горит в нашей крови; это оно рождает гордые, огненные мысли, освещая мрак наших недоумений, оно – океан энергии, красоты и пьянящей душу радости», – так поэтически рассуждает ученый химик Протасов [6, с. 326]. Дети солнца постигают его сущность либо умом, как Протасов; либо чувством красоты, как Елена, которая считает, что «красивое <…> согревает <…> душу, как солнце» [6, с. 318], и что настоящий художник «верует в солнечную силу красоты» [6, с. 319] (само ее имя в переводе с греческого означает «Солнечная); либо – прямо любовью простого сердца, как Меланья, которая признается: «Утро, солнце – и ничего не видишь сразу-то, только свет! И так вздохнешь всей душой, такой радостью чистой вздохнешь…» [6, с. 306]. Напротив, Лиза видит в солнце лишь «злое око» [6, с. 374], не верит в его благотворную преображающую силу, признает лишь силу «настоящей жизни, полной грязи, зверства, бессмысленной жестокости» [6, с. 306], и в итоге она сходит с ума.

Горький видел себя самого солнечным божеством, а не лунным, причислял себя к «детям солнца» – избранной верхушке человечества и каждого народа, представители которой лучше других творят свой новый мир и увлекают, подобно Данко, остальных людей. В расцвете творчества он пристально следил за собой, боясь оказаться не на солнечной стороне бытия, а на стороне страдательно влекомых: «Ставши писателем, я начинаю убеждаться, что не свободен в мыслях моих, – как и многие другие, – что я оперирую порой над фактами и мыслями, которые вчитал в себя из чужих книг, а не пережил непосредственно сам, своим сердцем. Это очень обидно. И это нехорошо, разумеется. Достойно ли человека отраженным светом светить? Недостойно» (И. Е. Репину 23 ноября 1899) [28, с. 100].

В очерке «Блок» (1919–1924) явлен образ знаменитого поэта, который не нравится Горькому, ибо попирает своей мыслью солнечную сущность мироздания. И не случайна такая подробность разговора: «Растирая ногой солнечный узор на земле, он упрекнул меня [15, с. 330]. Упрекая, Блок рассуждает непонятно, неумно, почти безумно: «заговорил какими-то бредовыми словами» [15, с. 332], «например, о том, что "мы стали слишком умны", чтобы верить в Бога, и недостаточно сильны, чтобы верить только в себя» [15, с. 332]. Он отказывается «верить в разумность человечества» [15, с. 332] – солнечный разум, и потому он обречен на погружение во тьму небытия (очерк был написан уже после мрачной кончины поэта).

Вместе с тем, магическое сознание побуждает Горького видеть в солнце и обратную, злую, смертоносную сторону. Огонь божественного солнца может выжечь живую природу до «пустыни» мертвой и оставить человека на смерть «в знойном море красного песка» [6, с. 374] – таковы последние слова под занавес в пьесе «Дети солнца», написанной в Петропавловской крепости, куда писатель попал за свое слишком солнечное богостроительство во время русской революции 1905 года. Правда, это слова из стихотворения Лизы, увидевшей зло в божественной силе солнца и сошедшей словно бы в наказание с ума. И все-таки это последние слова драмы, созданной в революционном разгаре. Таково предупреждение Горького, обращенное к России и к себе самому.

Не только солнце и человек, но и все сущее в мире Горького одушевлено, божественно в той или иной мере. Одно из главных божеств – море. Как и все прочее, оно связано со средоточием всех божественных сил – человеком: «А море дышит, мерно поднимается его голубая грудь <…>, спит сладким сном душа, <…> в ней тоже ходят неслышно светлые волны, и, всеобъемлющая, она безгранично свободна, как море» (Сказка XIX) [10, с. 115].

Солнцу противостоит ложный блеск золота – «желтого дьявола», чье усугубляющее хаос бытия действие описано в книге очерков «В Америке» (1906). Поклонение золоту лишает людей и весь мир порядка, свободы и счастья: «И кажется, что всё – железо, камни, вода, дерево – полно протеста против жизни без солнца, без песен и счастья, в плену тяжелого труда» [7, с. 8]. Мир «желтого дьявола» противен «живому человеку, который мыслит, создает в своем мозгу мечты, картины, образы» [7, с. 12].

Но вместе с тем, сияние солнца отражается и в блеске золота, и дьявол в магическом мире Горького имеет не меньше силы и значения, чем все другие божества: он тоже необходимое проявление единого бытия и может вдруг предстать как «огнекудрый сатана» («Девушка и смерть», 1892) [1, с. 23]. Слуги дьявола – черти – обличают несправедливость этого мира («О черте», 1899; «И еще о черте», 1905).

Так что Горький совсем не изменяет своей изменчивости, когда после резкого осуждения одного из главных западных капищ дьявола – Нью-Йорка – вдруг обращается к прославлению еще более мощного капища – Лондона («Лондон», 1907).

Дьявол как один из злых богов через свои воплощения в злых людях (или будучи их порождением – для Горького это одно и то же) тысячелетиями портит (и в то же время исправляет, чистит) жизнь человечества: «Жизнь устроена так дьявольски искусно, что, не умея ненавидеть, невозможно искренно любить. Уже только эта одна, в корне искажающая человека, необходимость раздвоения души, неизбежность любви сквозь ненависть осуждает современные условия жизни на разрушение» («Ленин») [17, с. 23].

Мир Горького трагичен в своей подоснове. Самообожение как высшая цель человека достижимо только через смерть. Избавление от несовершенств и страданий также даруются смертью, разрушением существующего. Исправление жизни целых народов достигается мириадами смертей, и для умерших (а умирают неизбежно все) чаемое (оно же и недостижимое) улучшение жизни не имеет значения. Идеальный райский мир на земле, устраиваемый божественными строителями, должен быть свободным от страдания, а значит, непрестанно проходящим горнило смерти – смерти совершенной, стирающей безвозвратно всякое частное бытие. И здесь Горький вновь выступает против Православия: его идеальный богостроитель Ленин «в России, стране, где необходимость страдания проповедуется как универсальное средство "спасения души"» испытывал как никто «ненависть <…> к несчастиям, горю, страданиям людей». («Ленин») [17, с. 23]. Горький пишет о «вере» Ленина в возможность устранения «несчастия» из основы жизни. А «русская литература» плоха тем, что явила народу и миру безнадежные, хотя и «талантливые евангелия» о страданиях людей. Между тем, «книга о счастливой жизни научила бы его (русского человека-А. М.) как нужно выдумывать такую жизнь» («В. И. Ленин») [17, с. 24].

И Горький, как мог, всю жизнь выдумывал, творил счастливую действительность, не забывая одновременно разрушать ядовитым горьким словом все, что противоречит его собственным представлениям о счастье. Мир мечты, полетной фантазии, сказки – вот тонкий и верховный, с его точки зрения, слой жизни, где человек может быть временно и относительно счастлив, пока не достигнет высшей радости самоуничтожения ради полного слияния со всем бытием.

Творец, сочинитель художественных слов сочиняет саму жизнь, и это сама жизнь сочиняет через людей саму себя. Так возникает «сказка» – животворимое верой яркое художественное сказание о жизни, выражающее самую суть бытия (творимого бытия, потому что подлинное бытие всегда творится). «Нет сказок лучше тех, которые создает сама жизнь» [10, с. 5], – пересказывает Горький излюбленную мысль Андерсена, поставив ее эпиграфом «Сказок об Италии» (1906–1913), и от себя в III сказке продолжает: «Поет море, гудит город, ярко сверкает солнце, творя сказки» [10, с. 17].

Конечно, творческие мечты Горького не преобразили русскую жизнь к лучшему. Однако кое-чего в своем богостроительном порыве писатель достиг. Он стал кумиром для многих. А значит, его слово творило русскую действительность сообразно его вере. Никто из живших одновременно с ним русских сочинителей не мог соперничать с его всероссийской и всемирной славой. Трудно было найти к середине XX века русский город, в котором что-нибудь не было названо в его честь (улица, парк, дом культуры и т. п.). Влияние его творчества сохраняется до сих пор, в частности, через систему государственного школьного и вузовского изучения литературы, через театральные, кинематографические постановки.

В нынешнее время его художественная проповедь вновь начинает звучать в полную силу и вновь обольщает умы в мире, где бурно возрождающаяся магия изготовилась не просто теснить, но и совсем уничтожить христианское благовесте.

Примечания

¹ Здесь и далее в квадратных скобках после выдержек указываются том и страницы по изданию: Горький М. Собрание сочинений: В 30 т. М.: ГИХЛ, 1949–1955.

² Ходасевич В. Ф. Некрополь. М.: Советский писатель; Олимп, 1991. С. 158.

³ Имеется в виду переиздание напечатанных уже после смерти профессора-богослова воспоминаний: Записки Е. Е. Голубинского //Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. 30. Третий исторический сборник. Кострома, 1923.

⁴ См.: Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 54–74. http://krotov.info/library/01_a/gu/rsky_03.htm; http://alt-future.narod.ru/NSM/eretik.htm

⁵ См. об этих влияниях на Горького: Агурский М. Великий еретик…

⁶ Агурский М. Великий еретик…

⁷ Там же.

⁸ Ходасевич В. Ф. Некрополь. С. 171–172.

⁹ Агурский М. Великий еретик…

¹⁰ Литвинова Л. В. Иегудиил // Православная энциклопедия. Т. 21. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. С. 188.

¹¹ Полевой Б., Купреянов Г. Письма из Сорренто. Калинин, 1936. С. 11.

¹² Работница. 1968. № 3. С. 1.

¹³ Ходасевич В. Ф. Некрополь. С. 173–174.

¹⁴ Там же.