Боги Бунина А. В. Моторин

Однажды в разговоре Бунин признался: «Для меня был Богом Л. Н. Толстой» [13, с. 31]¹. В словах этих нет условного обожания, но есть прямое обожение, поклонение кумиру, божеству. Такое отношение к любимому писателю Бунин выражал многократно в течение всей жизни. Философический итог своим размышлениям он подвел в книге «Освобождение Толстого» (1937). В начале приводится выдержка из «Поучений Будды»: «<…> освобождение от смерти найдено» [8, с. 15]. Тем самым дается пантеистическая установка мировосприятия (а по сути – веры): освобождение от смерти достигается через смерть данного частного земного существа. Далее Бунин приводит слова самого Толстого на ту же тему, но уже с отпечатком кантианства: «Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но вся жизнь наша есть (все) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них» [8, с. 15]. И тут же делает вывод уже своими словами, опережая весь ход дальнейшего повествования: «Для Толстого не осталось в годы его высшей мудрости не только ни града, ни отечества, но даже мира; осталось одно: бог; осталось «освобождение», уход, возврат к богу, растворение – снова растворение – в нем» [8, с. 15].

Естественно, что именно так Бунин мыслил и о себе, и о всяком выдающемся, великом человеке. Умозрительно пантеизм позволяет видеть в составе всеобщего, всепроникающего божества его частные проявления, обличья – «бога» в любом человеке, существе, сущности. Однако в большинстве людей такое начало проявляется исчезающе ничтожно (кроме особых случаев их жизни). Вот и писателей Бунин за исключением Толстого (и себя самого) не относил к настоящим «богам». О себе же говорил не раз и достаточно откровенно, например, так:

Один я был во всей вселенной,

Я был как бог ее – и мне,

Лишь мне звучал тот довременный

Глас бездны в гулкой тишине.

(«Один я был в полночном мире…», 1938) [2, с. 182]

Или так:

Никого в подлунной нет,

Только я да Бог.

Знает только Он мою

Мертвую печаль <…>

(«Ночь», 1952) [2, с. 134]

Гордость, столь свойственная магическому сознанию, побуждает Бунина превозноситься над всеми, даже над собственным кумиром – Львом Толстым. Это сокровенное стремление однажды выразилось прямо: «Хочется мне Толстого за пояс заткнуть да и только!» (письмо М. П. Чеховой от 7 июля 1901) [13, с. 59].

На высотах гордого одиночества бывает скучно и тоскливо. Так и мир Бунина пуст, уныл, печален на уровне обобщающего божественного восприятия – на лезвии того разделяющего пограничного хребта, переступление за который означает смерть частного, пусть и божественного, существа для всего пестрого, ярко разнообразного земного бытия, столь привлекательного и прелестного и столь разнообразно воплотившегося в подавляющем большинстве сочинений писателя. Для избавления от скуки и тоски приходится возвращаться в яркий мир долин, лесов, морей. С поспешной ненасытностью в течение всей своей некраткой жизни Бунин старался увидеть, постичь, образно запечатлеть как можно больше стран, народов, людей, природных явлений: «Жизнь моя – трепетное и радостное причастие вечному и временному, близкому и далекому, всем векам и странам, жизни всего бывшего и сущего на этой земле, столь любимой мною. Продли, Боже, сроки мои!» («Воды многие», 1914–1926) [4, с. 8]. «Бог» здесь (как обычно у Бунина) – таинственное безликое существо, бесконечно разнообразно являющее себя в природных ликах и позволяющее непрестанно причащаться своей благодати всем сущим на земле, покуда они живут. Это обычный пантеистический «Бог»:

Волна, шумя, вела беседу с Богом. <…>

А Бог был ясен, радостен и прост:

Он в ветре был, в моей душе бездомной —

И содрогался синим блеском звезд <…>

(«Бог», 1908) [1, с. 221]

Высшие воплощения этого божества, к которым Бунин относил и себя, способны охватить и присвоить себе бесконечно много проявлений такого жизненного многообразия: «Я вижу, слышу, счастлив. Все во мне». («Вечер», 1909) [1, с. 241]. Впрочем, длящийся во времени захват должен длиться бесконечно, а если попытаться захватить все и сразу, тут же окажешься на той опасной грани, за которой – смерть как вход в бессмертие, но только уже бессмертие всеобщее, всеохватное, а не личное (как в христианстве). Из такого бессмертия обратно в частное существование явиться можно, но уже каким-то иным существом, а ну как собакой или червяком? Пантеизм, в частности, буддизм, почитаемый Буниным и Толстым, не исключает таких неприятных возможностей. Отсюда и моление: «Продли, Боже, сроки мои!». Отсюда же и тоска, порой перебивающая радостное восприятие жизненной круговерти:

Я человек: как Бог, я обречен

Познать тоску всех стран и всех времен.

(«Собака», 1909) [1, с. 238]

Впрочем, нередко экстатически-радостное восприятие красот мира действует как наркотик и заглушает страх смертельного конечного обожествления:

И растворись, исчезни в небе чистом —

Вернись на родину, душа! —

восклицает безмятежный поэт посреди Индийского океана, вспоминая о таинственной лесной жизни и ссылаясь в эпиграфе на индийских «браминов»-панте-истов («Ночлег», 1911) [1, с. 251].

В прозаическом состоянии души и особенно при созерцании частных образов смерти Бунин временно утрачивает состояние божественного всеведения и старается вновь обрести его: «Длинный земляной бугор могилы, пересыпанный снегом, лежал на скате у моих ног. Он казался то совсем обыкновенной кучей земли, то значительным – думающим и чувствующим. И, глядя на него, я долго силился поймать то неуловимое, что знает только один Бог, – тайну ненужности и в то же время значительности всего земного» («Сосны», 1901) [1, с. 440].

Порою, особенно с годами, с угасанием творческих сил, пантеистическая духовность (как это вообще часто с нею случается) переливается у Бунина в глухую материалистическую бездуховность, и тогда рассудочный ступор перед образами смерти становится временно безысходным и пугающим, от него писателя не спасает даже самая жизнеутверждающая вера – Православие. Это видно, когда он переживает и описывает отпевание в церквях. Символом непреодолевае-мой мертвенности для него становится венчик, полагаемый на чело покойника: «этот венчик на костяном лимонном лбу» («Окаянные дни», 1918–1920) [6, с. 382] просто преследует писателя долгие годы, и в 1916 он отражается в целом стихотворении «Венчик»:

Кадили на открытый гроб —

И венчик розовый лепили

На костяной лимонный лоб. [2, с. 161]

Этот символический венчик в позднем стихотворении «Венки» (1950) возвышенно преображается, но оттого не становится менее безнадежным:

Жду нового венка – и помню, что сплетен

Из мирта темного он будет:

В чертоге гробовом, где вечный мрак и сон,

Он навсегда чело мое остудит. [2, с. 183]

Даже в образе некой святой на иконе (возможно, Богородицы с Младенцем) – образе, казалось бы, излучающем веру в вечную жизнь, Бунин видит символику смерти и прежде всего – тот самый венчик (видоизмененный в венец):

Она стоит в серебряном венце,

С закрытыми глазами. Ни кровинки

Нет в голубом младенческом лице,

И ручки – как иссохшие тростинки.

Надежду же поэт обретает только при созерцании той части иконы, где изображены небо, облака – излюбленные им образы божественной природы:

Но ангелы ликуют в вышине:

Бессильны, Смерть, твои угрозы!

И облака в предутреннем огне

Цветут и округляются, как розы.

(«Древний образ», 1919–1924) [2, с. 132]

Восприятие древней иконы в этом стихотворении достаточно полно и емко представляет отношение Бунина к христианству. Прежде всего, не проясняется, кто изображен (кто такая «она»), а без имени икона лишена благодати. Облик святости – мертвенный, обезличенный (что в корне противоречит христианской вере в личное бессмертие). Единственное существо, названное по имени и с прописной буквы – «Смерть». Божественная жизнь, означенная некими ангелами, играет и ликует в природе. На природных образах и успокаивается взор автора. Сама икона словесным описанием превращается в живописное символическое изображение жизни, какою она представляется поэту. В этом бунинском образе жизни Православию отводится определенное, но отнюдь не привлекательное и не главное место. В таком воззрении Бунин был сыном своей эпохи и своего народа. Подобно многим современникам, он отражает и выражает заметное уклонение русского самосознания от Православия.

В «Автобиографической заметке» (1915) писатель несколькими точными штрихами определяет источники своего творческого мировосприятия и веры. Прежде всего, от матери и дворовых он «много наслушался и песен, и рассказов, слышал, между прочим, "Аленький цветочек", "О трех старцах", – то, что потом читал» [1, с. 7]. Важно, что припомнились ему вольные обработки С. Т. Аксаковым и Л. Н. Толстым народных сказок, сказаний. В первом случае нравственная ценность жертвенной любви соотносится с неопределенным, невоцерковленным христианством (купец изредка молится, крестится, младшая дочь его временами признает волю Бога, приговаривая: «Бог даст»), равно как и во втором – некая стихийно-могучая, чудотворная вера народа (явленная в трех старцах) противопоставлена вере православной Церкви, представленной «архиереем».

Так в раннем детстве намечается исходное и неизбывное в жизни Бунина противоречие между верою вообще и верой в Церковь православную, в частности. Это противоречие почти сразу же обострилось и осложнилось веянием западной культуры: «лет с семи» главным «воспитателем» будущего писателя стал спившийся «сын предводителя дворянства»: «Он мгновенно выучил меня читать (по «Одиссее» Гомера), распалял мое воображение, рассказывая то о медвежьих осташковских лесах, то о Дон-Кихоте, – и я положительно бредил рыцарством!»; при этом, обучая языкам, «он больше всего налегал почему-то на латынь» [1, с. 12]. По старому русскому обычаю, обучали чтению на Псалтыри и Часослове (так было, например, еще в жизни Горького). Однако в дворянстве этот обычай стал отмирать с XVIII века. В мир письменного слова и чтения Бунин вошел по-новому: вратами греко-языческой «Одиссеи», которую перевел с немецкого подстрочника В. А. Жуковский, поэт, выучившийся в школе западноевропейского романтизма. Не случайно в памяти писателя Гомер оказался связанным с рыцарством. Естественным плодом такого магически-мифологиче-ского, прозападного воспитания стало первое стихотворение мальчика: «<…> о каких-то духах в горной долине, в лунную полночь. Мне было тогда лет восемь, но я до сих пор так ясно помню эту долину, точно вчера видел ее наяву» [1, с. 12]. Здесь очевидно смешение западной языческой мифологии и западного христианства в духе поэзии В. А. Жуковского (кровное родство с которым Бунин отмечает в самом начале своей заметки).

Годом позднее мальчик пережил «еще одну страсть – к житиям святых, и начал поститься, молиться»: «Страсть эта, вначале сладостная, превратилась затем, благодаря смерти моей маленькой сестры Нади, в мучительную, в тоску, длившуюся целую зиму, в постоянную мысль о том, что за гробом. Излечила меня, помню, весна. Отзвуком этого осталось то упоение, с каким отдавался я иногда печали всенощных бдений в елецких церквах, куда водило нас, гимназистов, наше начальство, хотя вообще церковных служб я не любил. (Теперь люблю – в древних русских церквах и иноверческие, то есть католические, мусульманские, буддийские-хотя никакой ортодоксальной веры не держусь)» [1, с. 12–13]. В этом свидетельстве значимо и весомо каждое слово. Жития святых как самое яркое, образное проявление Православия мальчик, видимо, воспринял поначалу в пересказах «матери и дворовых» [1, с. 7], поэтому влияние было хотя и сильным, но искаженным, неверно представляющим значение смерти в жизни человека. Личная трагедия – смерть сестры – способствовала разрушению и без того зыбких православных представлений, а «излечение» души совершила «весна», связанная в мире Бунина с языческим культом природной жизни. Навсегда осталась у него нелюбовь к православной («ортодоксальной») Церкви, церковным службам, предпочтение всяческого «иноверия»: от старообрядчества до буддизма – все это сорастворялось с откровенно языческими мифологическими образами в общем пантеизме авторского сознания, проявляясь в творчестве изначально и вполне устойчиво.

Одно из главных противостояний в бунинском творчестве – очевидная (для него) мертвенность мрачного христианства (и вообще обрядового богослужения, например, исламского) как некоего культа смерти, закоснения жизни, с одной стороны, и, с другой – яркое, пиршественно-праздничное играние и цветение природной жизни, осмысляемой в некоем пантеистическом исповедании как нечто божественное и вечное. Всякий вероисповедный обряд, по убеждению Бунина, препятствует живому богообщению, являет собою преграду между человеком и Богом (причем, Богом, пребывающим и вовне, и в самом же человеке). Православие как самый близкий и в этом смысле навязчивый вид церковной обрядности он недолюбливал и уничижал более всего. Но вот точно так же и в католическом костеле ложность богослужения противопоставляется почитанию Бога в храме божественной природы:

И тебе ли мгла куренья,

Холод темноты,

Запах воска, запах тленья,

Мертвые цветы?

Дивен мир твой! Расцветает

Он, тобой согрет,

В небесах твоих сияет

Солнца вечный свет,

Гимн природы животворный

Льется к небесам…

В ней твой храм нерукотворный,

Твой великий храм!

(«В костеле», 1889) [1, с. 34]

Столь же мертвенно мусульманское обрядовое богослужение, во время которого «купол необъятный / В угрюмом мраке пропадал», зато после него мечеть (бывший храм Святой Софии) оказывается вовлеченной в божественную жизнь природы вне всякого вероисповедания:

А утром храм был светел. Все молчало

В смиренной и священной тишине,

И солнце ярко купол озаряло

В непостижимой вышине.

И голуби в нем, рея, ворковали,

И с вышины, из каждого окна,

Простор небес и воздух сладко звали

К тебе, Любовь, к тебе, Весна!

(«Айя-София», 1903–1906) [1, с. 177]

В мире Бунина христианские символы отрываются от живой целостности вероисповедания и включаются, врастают в образ боготворимой природы. Поэт видит, как «Ангел, радугой сияющий, / Золотым взмахнул крестом» (1891) [1, с. 35], как «к вечеру матовым розовым золотом светились кресты церквей» («Окаянные дни») [6, с. 286]; он любуется «ясным небом в арках колокольни» («Над городом», 1900) [1, с. 426], равно как радуется тому же божественному небу в просветах деревьев:

О радость красок! Снова, снова

Лазурь сквозь яркий желтый сад

Горит так дивно и лилово,

Как будто ангелы глядят.

(1917) [2, с. 111]

Природные стихии у Бунина проникают в мир церковного сознания, растаскивают его на куски, растворяют в своей обволакивающей бессловесности. И Сам Христос, Божественное Слово, не представляется таковым и не называется по имени, но воспринимается как немой «Свете тихий вечерний» – отнюдь не в духе одноименного церковного песнопения, но как некое языческое солнечное божество, умирающее на закате («Вход в Иерусалим», 1922) [2, с. 127]. Такому умирающему божеству естественно и воскресать – на рассвете:

Христос воскрес! Опять с зарею

Редеет долгой ночи тень,

Опять зажегся над землею

Для новой жизни новый день.

(1896)) [1, с. 53]

Писатель прямо противоречит богословию святого апостола Иоанна о Христе как неизменном и лично явленном «Свете истинном» [Ин. 1: 9]. Еще более откровенно возражение звучит в стихотворении «Свет» (1916): «Есть всюду свет, предвечный и безликий» [2, с. 164]. И этот «некий свет» проникает извне через «узкое окно» во тьму храма, туда -

Где черный запрестольный крест

Воздвиг свои тяжелые объятья. [2, с. 164].

Примечательно, что в другом случае, осмысляя «наш дар бессмертный – речь» («Слово», 1915) [2, с. 35], Бунин так же перечит богословию святого апостола Иоанна, так как никоим образом не вспоминает об источнике словесного дара – Христе как «Слове» [Ин. 1: 1–3].

В редких случаях благосклонного отношения ко Христу Бунин мыслит Его как одного из «богов» – земных преходящих воплощений безликого всеобъемлющего божества («Бога»). Это божество может воплощаться (и воплощается) в чем угодно: «После бури и молний Бог пришел в пещеру Илии в сладостном веянье ветра. Сладостным ветром было и пришествие в мир Иисуса» («Тень птицы», 1907–1911) [3, с. 430].

Внутреннее пространство церквей, часовен писатель видит, как правило, в мрачных, гнетущих красках, и его взор ищет окна, через которые поступает успокоительный и животворный природный свет. Но особенно утешительны для него внешние виды церквей, монастырей в обрамлении поглощающей их природы: «Вдалеке, налево, на самом горизонте, над чащей леса, сверкал золотой звездой купол церкви. Но я едва взглянул туда. Передо мной, в огромной, глубокой долине, открылся Донец» («Святые горы», 1895) [1, с. 349]. Между тем, в самой монастырской церкви все мрачно и мертвенно: «Я успел сходить и на вершину горы, в верхнюю церковку, нарушил шагами ее гробовую тишину. Монах, как привидение, стоял за ящиком с свечами» [1, с. 351].

Один из ярких поздних образов этого длинного ряда противостояний природы и Церкви явлен в рассказе «Часовня» (1944). Здесь детским (подразумевается – неиспорченным) взглядом наблюдается снаружи, из царства солнечного дня, внутренность часовни: «Там ничего не видно, оттуда только холодно дует. Везде светло и жарко, а там темно и холодно <…>. И чем жарче и радостней печет солнце, тем холоднее дует из тьмы, из окна» [6, с. 201].

Пожалуй, единожды Бунин с некоторой теплотой отнесся к церковному богослужению. Это случилось, когда он в эпоху крушения державной и церковной жизни чаял спасения в Одессе: «Часто заходим и в церковь, и всякий раз восторгом до слез охватывает пение, поклоны священнослужителей, каждение, все это благолепие, пристойность, мир всего того благого и милосердного, где с такой нежностью утешается, облегчается всякое земное страдание. И подумать только, что прежде люди той среды, к которой и я отчасти принадлежал, бывали в церкви только на похоронах!» («Окаянные дни», 1918–1920) [6, с. 381–382]. Впрочем, даже здесь в самом сожалении о невоцерковленности, равно как и в описании службы, звучит некоторая изящная отстраненность, смешанная с взысканием врачебного воздействия.

Охлаждение к Православию в русском образованном обществе Бунин живописал уже в начале творческого пути, например, в повести «Учитель» (1894), где сын дьячка, недоучившийся семинарист, сдавший экзамены на учителя сельской школы, безуспешно и с позором пытается вписаться в жизнь местной образованной знати, имевшей и столичные связи.

Веру представителей подобной знати (по сути и свою) Бунин изображал порою едко (осуждая скорее саму приверженность обрядам, нежели душевную хладность): «Корнет молится рассеянно. Он, юный, красиво наряженный, выставляет острое колено, крестится мелкими крестиками и склоняет маленькую головку с той не доведенной до конца почтительностью, с которой кланяются святым и прикладываются к ним люди, мало думающие о святых, но все-таки боящиеся испортить свою счастливую жизнь их немилостью» («Иоанн Рыдалец», 1913) [3, с. 259]. Видимо, как-то так надо понимать подоплеку крестного знамения в лирическом признании поэта:

У зверя есть нора, у птицы есть гнездо.

Как бьется сердце, горестно и громко,

Когда вхожу, крестясь, в чужой, наемный дом

С своей уж ветхою котомкой! [2, с. 123]

Во всяком случае «о святых» писатель думал гораздо пренебрежительнее описанного им корнета. Так, в дневнике под 1 ноября 1943 года он записывает: «"День всех святых", завтра самый страшный праздник – „день всех мертвых“» [9, с. 403].

Иногда язвительные уколы Православию писатель наносит словно бы неосознанно и походя, в частности, на уровне запечатления веры в языке, в кириллическом письме: по поводу новой советской орфографии он вскользь замечает в разговоре со своим секретарем А.В. Бахрахом, что «в "бесе" через "е" уже исчезло все дьявольское!» [14, с. 453] (в дореволюционный орфографии это слово писалось через букву «Ъ», напоминавшую начертанием крест – главный символ христианства). В мимолетности подобных выпадов обнаруживается глубокая укорененность неприязни к Православию.

Важнейшей жизненной силой, а значит, и силой божественной, в понимании Бунина, является творчество, которое он мыслил в духе пантеизма. Созидание образов, возможность произвольно менять или даже полностью заменять, подменять окружающий мир в человеческом образном восприятии (а иного мира людям не дано) – эта магия воображения неизменно прельщала писателя. У кого такой магии не хватает, вынуждены пробавляться тем, что дают им более сильные творцы и, значит, подчиняться им, втягиваться в творимые ими образные миры. И над собою времен детства и юности писатель также признавал власть миров чужого магического воображения, о чем размышляет в очерке «Книга» (1924): «Опять с раннего утра читаю, опять с книгой в руках! И так изо дня в день, с самого детства! Полжизни прожил в каком-то несуществующем мире, среди людей, никогда не бывших, выдуманных, волнуясь их судьбами, их радостями и печалями, как своими собственными <…>. И как теперь разобраться среди действительных и вымышленных спутников моего земного существования? Как разделить их, как определить степени их влияния на меня? <…> И вот я внезапно почувствовал это и очнулся от книжного наваждения, отбросил книгу в солому и с удивлением и с радостью, какими-то новыми глазами смотрю кругом, остро вижу, слышу, обоняю, – главное, чувствую что-то необыкновенно простое и в то же время необыкновенно сложное, то глубокое, чудесное, невыразимое, что есть в жизни и во мне самом и о чем никогда не пишут как следует в книгах» [2, с. 259]. Здесь писатель изъясняется языком, понятным для посторонних, непосвященных людей – своих читателей, которые тоже ведь втягиваются в магический мир его воображения. В зрелые годы он отказывается жить в мирах, творимых иными сочинителями (прежде всего потому что они плохо это делают, с его нынешней точки зрения), но вместе с тем он пытается жить в своем художественном мире, выражать, творить его словом – создает свое «книжное наваждение» и предлагает его читателям.

Для объяснения природы творчества Бунин обращался к платонической и буддийской философии. Он скрещивал два этих философских направления, стараясь оставаться на их перекрестье.

С платонической точки зрения, идеальное духовное бытие, проистекающее из божественного источника, существует вне человека, но душа человеческая, будучи причастной божественному всеединству, может соучаствовать в творении новых образов бытия. Отвлеченных сущностей нет в частных материальных воплощениях, но они есть в духовном мире как идеи, мысли о частных вещах. С буддийской точки зрения, весь по видимости внешний мир есть внутреннее играние божественной творческой силы, именуемой майей, и человек, который духовно сопричастен всеединому божеству, может участвовать в этой творческой игре, созидающей призрачный мир, причем созидаемый им мир будет заключаться внутри него. На перекрестье этих философских учений возникает такое видение-ведение:

Нет Колеса на свете, Господин:

Нет Колеса: есть обод, втулок, спицы,

Есть лошадь, путь, желание возницы,

Есть грохот, стук и блеск железных шин.

А мир, а мы? Мы разве не похожи

На Колесо? Похож и ты – как все.

Но есть и то, что всех Колес дороже:

Есть Мысль о Колесе.

(1916) [2, с. 167]

Получается так: художник-творец – бог, то есть частное проявление божественного всеединства, пребывающего в постоянном творческом саморазвитии. Он творит свое новое, пользуясь тем, что уже возникло, будучи сотворенным до него. Однако и все сотворенное до него, равно как и сотворенное им, заключено в круге (в колесе) его зиждительного воображения. Он волен и властен менять то, что было, есть и будет силою своего образотворения.

Уже в 1895 году начатки этого ведения выразились стихотворно:

Что в том, что где-то, на далеком

Морском прибрежье, валуны

Блестят на солнце мокрым боком

Из набегающей волны?

Не я ли сам, по чьей-то воле,

Вообразил тот край морской,

Осенний ветер, запах соли

И белых чаек шумный рой?

О, сколько их – невыразимых,

Ненужных миру чувств и снов,

Душою в сладкой муке зримых, —

И что они? И чей в них зов? [1, с. 46–47]

Платон помогал Бунину созерцать духовный божественный порядок в пестроте и мельтешении земного воплощенного мира. Помогал, даже когда играние жизни оборачивалось откровенным хаосом. Так, переживая угар гражданской войны писатель признался в «Окаянных днях» (1918–1920): «И среди всего этого, как в сумасшедшем доме, лежу и перечитываю «Пир Платона», поглядывая иногда вокруг себя недоумевающими и, конечно, тоже сумасшедшими глазами…» [4, с. 355]. Здесь стирается граница между сумасшедшим миром снаружи и внутри души, между пиром Платона, безумным пиршеством войны и «Пиром во время чумы» Пушкина.

Со своей стороны, буддизм помогал писателю подняться над мелькающими образами земного бытия и готовиться к главному итогу сей жизни: к смерти как переходу в мир вечности. Будда достиг такого перехода в рощах Урвелы, и Бунин в одноименном стихотворении касается самой сути вопроса, называя при этом мать Будды Майей в соответствии с буддийским преданием и включая таким образом смысловую перекличку с восточным философским понятием «майи», то есть творческой рождающей силы божества, создающей призрачное земное бытие:

«Ты ль повинна, Майя, что презрел

Сын родной твое земное лоно, —

Рощи, реки, радость небосклона,

Красоту и сладость женских тел?

Ты ль повинна, Майя, что один

Человек отраву слез роняет?»

Майя очи долу преклоняет:

«Может быть, мудрей меня мой Сын?»

(«В рощах Урвелы», 1916) [2, с. 167]

Уйдя в божественное всеединство, просветленный Будда вернулся, чтобы учить такому уходу других людей. Бунин также временами пытался совершить подобный путь (и отчасти ему в этом помогало христианство, понятое односторонне – как вероисповедание смерти).

Стояние на грани смерти, грани между, с одной стороны, отказом от мира сего, который весь открыт и дан божественному творцу в миг просветления, и, с другой стороны – непреодолимым тяготением к этому миру, который весь лежит во власти играющего магического воображения (майи), чеканно запечатлелось в строчках:

На всякой высоте прельщает Сатана.

Вот всё внизу, все царства мира —

И я преображен. Душе моей дана

Как бы незримая порфира.

Не я ли Царь и Бог? Не мне ли честь и дань?

– Каким великим кругозором

Синеет даль окрест! И где меж ними грань —

Горой Соблазна и Фавором?

(1916) [2, с. 168]

Поэт примеряет на себя состояние Христа, а вместе с тем, на его взгляд, и состояние Будды – накануне решающего в их земной жизни выбора. Всю свою жизнь он стремился стоять на этой высшей, как считал, грани бытия и сохранять равновесие между земным и потусторонним миром, не переступая черту смерти (возможно, из боязни утратить хотя бы мечту о столь лестном божественном достоинстве). Бунин пытался сблизить буддизм и христианство, усматривая в том и другом проповедь смерти для мира сего. Так возникают мимолетные, едва намеченные, но очень важные сопоставления Христа и Будды, Богородицы и матери Будды – Майи. Мгновение смерти как перехода в вечность одновременно привлекало и пугало Бунина.

Однако гораздо чаще писателя манило очарование земной жизни с возможностью ее всевластного творческого духовного преображения. В его понимании наделенный магическим воображением творец способен прозревать суть того, что уже есть и было, а также предопределять, прописывать будущее. На уровне бытового общения Бунин любил признаваться в своей ясновидческой способности прозревать характер человека и всю его судьбу по неприметным для других подробностям внешности. Секретарь писателя А. В. Бахрах вспоминает его слова: «Каждого прохожего, едва на него взглянув, я вижу насквозь и могу написать о нем рассказ. От этого мне иногда становится даже как-то не по себе. Хотите, я вам расскажу биографию человека, который сидит рядом…». С некоторым сомнением секретарь поясняет: «Он был твердо уверен, что с первого взгляда способен раскусить любого встречного-поперечного и по каким-то смутным, едва уловимым, едва запоминающимся признакам нарисовать его психологический портрет» (А. В. Бахрах. «Бунин в халате») [14, с. 453].

Это давало возможность создания бесчисленного множества рассказов, повестей. Писатель признавался в неисчислимости подобных своих заготовок, из которых он смог и еще сможет осуществить лишь ничтожно малую часть.

Вместе с тем, Бунин всегда отмечал, что не предается совершенно беспочвенной и самочинной игре творческого воображения. В ответ на неотступную просьбу своего А. В. Бахраха написать рассказ о «филистимлянке» он, в конце концов, заметил: «Нет, не могу, честно хотел выполнить обещание, но ничего не выходит. Не знаю достаточно хорошо их быта и не могу влезть в шкуру такой женщины. А как же тогда писать?» («Бунин в халате») [14, с. 408]. Ему всегда был потребен какой-то материал внешнего уже существующего мира, в который он с наслаждением вживался, ясновидчески проникал в самую суть, перевоплощался в людей, богов (говорил от их имени!), в животных (например, в собаку в «Снах Чанга», 1916), в неодушевленные (лишь по видимости) предметы и явления природы… Несомненно, образцом творческого самосознания был для него мифический певец-оборотень Боян из столь любимого им «Слова о полку Игореве».

Одно из обыденных проявлений этой склонности к магическому творческому воображению отмечено А. В. Бахрахом: «<…> часто он говорил одному одно, а другому другое – о том же самом, смотря по настроению» («Бунин в халате») [14, с. 364].

С магической точки зрения, закоснение в образах уже созданных, в образах прошлого – в воспоминаниях – свидетельствует об опасном угасании жизненной силы. Воспоминания не совсем подвластны воле вспоминающего, поэтому с ними надо работать, творчески обрабатывать их, преображать, и Бунин пишет объемистый автобиографический роман «Жизнь Арсеньева» (1927–1930), призванный закрепить его власть над прошлым. А. В. Бахрах проницательно указал на ключевую мысль всей книги: «<…> читатели "Жизни Арсеньева" едва ли обратили должное внимание на как бы случайно вкрапленную фразу о том, что "воспоминания – нечто столь тяжкое, страшное, что существует даже молитва о спасении от них"» (А. В. Бахрах. «Бунин в халате») [14, с. 363]. Ясно, что здесь имеются в виду именно неподвластные воле вспоминающего и неотступные образы прошлого.

Писатель любил подчеркивать, что его художественные творения обычно возникали из каких-то мимолетных воспоминаний о частных случайных событиях, порою никак не связанных с рождающимся повествованием, и неизменно добавлял что-то вроде: «Все остальное выдумал» («Происхождение моих рассказов», 1953) [13, с. 177].

В письме Б. Г. Пантелеймонову от 6 января 1948 года Бунин учит: «<…> сядьте спокойно и надолго за спокойное, честное, простое повествование, за большую повесть, положивши в основу ее какую-нибудь часть пережитого Вами в жизни, преобразивши ее вымыслом и всем прочим, что полагается!» [13, с. 182]. А о собственных произведениях он признается в письме М. А. Алданову от 23 августа 1947 года: <«…> клянусь, что 9/10 этого не с натуры, а из вымыслов: лежишь, напр., читаешь – и вдруг ни с того, ни с сего представишь себе что-нибудь, до дикости не связанное с тем, что читаешь и вообще со всем, что кругом. И опять, опять твержу (бесстыдно хвастаясь и, верно, уже будучи тем противен Вам): <…> 9/10 всего написанного мною на 99 процентов выдумано» [13, с. 140].

По мнению Бунина, в мире творческого воображения время упраздняется: прошлое, настоящее и будущее сливаются в мгновениях переживаемой вечности. Эту свою веру он утонченно передает в стихотворении «Луна и Нил. По берегу, к пещерам…» (1916):

И полдень был, и светел в знойном свете

Был сад царя, и к югу, в блеске дня,

Терялся Нил… И пять тысячелетий

Прошли с тех пор… Прошли и для меня:

Луна и ночь, но все на том же Ниле,

И вновь царю сияет лунный Нил —

И разве мы в тот полдень с ним не жили,

И разве я тот полдень позабыл? [2, c. 165–166]

Именно в таком состоянии самообожения и самообожания Бунин создал значительное количество произведений. Он вживается душою в разнообразные языческие (в основе пантеистические) вероисповедания, посещает страны, где они бытуют (или бытовали), читает выражающие их священные писания. Видимая пестрота язычества греет душу Бунина, но одновременно и преодолевается слиянием всевозможных вероисповеданий в едином пантеизме. Обычное для него дело: одновременно проникнуться древним хтоническим сознанием («О дикое исчадье древней тьмы») [1, с. 171] и увидеть, что поклонение отдельным богам – слабость человека, не позволяющая ему напрямую поклоняться самому себе: «Не Бог, не Бог нас создал. / Это мы Богов творили рабским сердцем» («Каменная баба», 1903–1906) [1, с. 171]. Это понимает грек-язычник Эсхил в одноименном стихотворении (1903–1906): «<…> с такою мощью духа, / Какая подобает лишь богам» [1, с. 171]. Это понимает поклонник индийского бога Агни, поглощаемый его огненной стихией на погребальном костре: «Бог взял меня и жертвою простер» («Агни», 1903–1906) [1, с. 172]. Иудейский Ягве внушает такое же самосознание, являясь то «столпом туманным», то огненным («Столп огненный», 1903–1906) [1, с. 172]. И видение Бога апостолом Иоанном в переложении «Сын человеческий. Апокалипсис. 1 глава» (1903–1906) [1, с. 173] – это видение божественной природы и божественного человека как венца ее.

В другом случае божественность природы является в виде духа титана Атланта, и поэт, общаясь с этим духом на краю земли, верует в него и сливается с ним, упоенный его «первозданной непостижимой силою» («Атлант», 1903–1906) [1, с. 175]. С тем же настроением Бунин вживается в египетскую магию («За гробом», 1906. С эпиграфом из «Книги мертвых»), в сознание Авраама, увиденного сквозь строки Корана («Авраам», 1903–1906), в сознание сатаны, увиденного сквозь ту же книгу («Сатана Богу», 1903–1906) – всё это неисчислимоликие проявления единого безликого божества – Жизни природной, приобщение к которой достигается через смерть. И каждый великий человек-творец в своем роде – «бог».

Среди языческих ликов божества Бунин особенно чтит Солнце. Он видит в нем самое очевидное и убедительное проявление божественной силы. Все языческие верования включают поклонение Солнцу и по сути так или иначе сводятся к нему. Так, об Эгейском море писатель заметил: «И над всем этим морем, видевшим на берегах своих все служения богу, всегда имевшие в основе своей служение только Солнцу, стоит как бы голубой дым: дым каждения ему» («Море богов», 1907) [3, с. 397].

Посетив долину Баальбек, писатель проникается самыми почтительными мыслями: «Баальбек есть таким образом "долина Ваала-Солнца". Слово Сирия – санскритское – значит опять-таки – солнце. Но мало того: эта долина, средоточие солнечных служений, связана еще с именем Рая, близость которого к Баальбеку была неоспорима в древности» («Тень птицы», 1907–1911) [3, с. 444]. В этой долине Бунин созерцает останки самого величественного храма Солнца, где соединялись основные вероисповедания древности: «<…> в святилищах его сливались в служение единому Солнцу служения Арамеи и Египта, Ассирии и Финикии, Греции и Рима. Баальбеку уступали не только все финикийские, но даже египетские храмы. Там лик Солнца дробился: там были боги, нисходившие до людских распрей, воплощавшиеся в царях и вождях; здесь был единый Бог» [3, с. 444].

Поклонение Солнцу заметно во множестве произведений Бунина. Показателен рассказ «Солнечный удар» (1925): это песнь любви как солнечному дару (у-дару). Этот дар животворящий и одновременно убивающий: через сильную любовь можно слиться с божеством, а значит прекратить или хотя бы сильно расстроить свое частное временное существование на земле. Это и понятно, ведь «Солнце – полубог, полудьявол» [3, с. 441]. Как всякое божество пантеизма, оно соединяет в себе начала жизни и смерти, добра и зла. Вот почему и подлинная глубокая любовь в мире Бунина смертоносна. Так, в «Митиной любви» (1924) герой, в конце концов, «поймал холодный и тяжелый ком револьвера и, глубоко и радостно вздохнув, раскрыл рот и с силой, с наслаждением выстрелил» [4, с. 431]. Герой «Солнечного удара», по видимости, легко отделался: «Поручик сидел под навесом на палубе, чувствуя себя постаревшим на десять лет» [4, с. 440]. Но в подсмысле рассказа ему грозит судьба Мити. В «Часовне» (1944) смысл истинной любви объясняется обобщенно: «Он был очень влюблен, а когда очень влюблен, всегда стреляют себя» [6, с. 201].

И Солнце, и любовь, и вообще вся пестрая яркость одушевленной природной жизни скрывают под своей прельстительной поверхностью пугающий мрак уничтожения. Бунин острым взором часто углубляется в суть явлений и обнаруживает в глубине языческого сознания единый культ смерти. Это проникновение делает его художественный мир внутренне безысходным и трагичным – при всем тщетном желании автора не вникать, оставаться на светлой поверхности бытия. Уже одно из самых ранних его стихотворений являет мир под знаком трагизма: «В полночь выхожу один из дома, / <…> Звездами осыпан черный сад <…> / Трауры полночные лежат» (1888) [1, с. 27]. Христианство в мире Бунина не преодолевает этот трагизм: богослужение в церкви (причем, не православное – такое его больше влечет) не разрешает смертную скорбь бытия: «Под орган душа тоскует…» (1889) [1, с. 28]. Природа порою видится под покровом погребальной плащаницы. Так он часто видит свое любимое море: как «лежащее Всемирной плащаницею млеко» (1916) [2, с. 98]. Или так:

И моря гробовая плащаница

Была черна, недвижна и черна. [2,180]

В божественном природном мире всё отдельное, возникающее из всеобщего, роковым образом предопределено пройти через смерть к слиянию с общим бытием. Об этом у Бунина в равной мере ведают единобожие, многобожие и объединяющее всебожие. Об этом говорят пророки: древнегреческий язычник Эсхил («Рок неотвратим, / Все в мире предначертано Судьбою») [1, с. 171], – и пророк Триединого Бога Иоанн, передающий Божий «могучий глас: „Я Альфа и Омега“» [1, с. 173], – и пророк единого Бога Магомет:

На всех на вас – на каждой багрянице,

На каждом пыльном рубище раба —

Есть амулет, подобный вещей птице,

Есть тайный знак, и этот знак – Судьба.

От древности, когда он путь свой начал,

Он совершал его среди гробов:

Он, проходя, свои следы означил

Зловещей белизною черепов.

(«Птица», 1903–1906) [1, с. 182]

Нашел ли Бунин какое-то утешение под конец жизни? Христианства он так и не принял, а языческая магия утешает слабо и лишь временами. Сохранились его дневниковые записи 1953 года, последнего года жизни – сухой остаток жизненного опыта: «Замечательно! Все о прошлом, о прошлом думаешь и чаще всего все об одном и том же в прошлом: об утерянном, пропущенном, счастливом, неоцененном, о непоправимых поступках своих, глупых и даже безумных, об оскорблениях, испытанных по причине своих слабостей, своей бесхарактерности, недальновидности и о неотмщенности за эти оскорбления, о том, что слишком многое, многое прощал, не был злопамятен, да и до сих пор таков. А ведь вот-вот все, все поглотит могила» (в ночь с 27 на 28 января) [9, с. 414]. Здесь нет света Христовой Истины, нет желания прощать обиды и думать о вечной участи души. Такое состояние завершается бессильным сокрушением в последней из сохранившихся записей: «2 мая 53 г. Это все-таки поразительно до столбняка! Через некоторое очень малое время меня не будет – и дела и судьбы всего, всего будут мне неизвестны! И я приобщусь к Финикову, Роговскому, Шмелеву, Пантелеймонову!.. И я только тупо, умом стараюсь изумиться, устрашиться!» [9, с. 414].

Десятью годами ранее, в 1943 году, Бунин записал в дневнике: «23/10 окт. Суббота. Господи, сохрани и помилуй. День моего рождения» [9, с. 402]. К какому Богу он обращался?

Примечания

¹ Здесь и далее в квадратных скобках после выдержек указываются том и страницы по изданию: Бунин И. А. Полное собрание сочинений: в 13 (16) т. (т. 14–16 дополнительные). М.: Воскресенье, 2006–2007.