2. Мифологическое клише в романе: образы

На некоторых из образов романа хотелось бы остановиться подробнее. В первую очередь, это те образы, которые находят параллели в основных мифологических жанрах: сказке, эпосе и, в определённой мере, мифе, а также образы, воплощающие в себе черты Богини-Матери и черты Владыки мира смерти.

Линия Фродо связывает роман «Властелин Колец» с таким мифологическим жанром, как волшебная сказка. Фродо воплощает тип сказочного героя: сирота, воспитанный дядей[8], ничем особенно не выделяющийся («не думай, заслуг у тебя особых нет, ни силы, ни мудрости» [ВК С. 71]), по сравнению с высокими сильными людьми, мудрыми эльфами и могучими магами — просто маленький слабый хоббит[9], который неожиданно становится «избранным», как-то «само собой», не по своей воле, но по велению судьбы (а может, по желанию Кольца). Как и в сказке, начало всей истории связывается с отлучкой старшего члена семьи [Пропп 1948. С. 132] (уход Бильбо) и изменением привычного уклада жизни героя. Как и герой сказки, Фродо отправляется в путь, но, в отличие от сказочного персонажа, не для того, чтобы добыть сокровище, а для того, чтобы уничтожить его (пользуясь терминологией В. Я. Проппа, говорившего об «обращении обряда» как о придании ему противоположного значения, можно сказать, что здесь происходит «обращение» сказочного мотива добывания волшебных предметов).

При ближайшем рассмотрении Фродо оказывается не таким уж заурядным персонажем, так как воплощает некоторые признаки первопредка, героя шаманского мифа (архаической повествовательной формы, к которой восходит сказка). Во-первых, сиротство, вариант чудесного происхождения, указание на иномирную природу героя [Баркова 1994. С. 61]. К тому же родители Фродо погибли необычным для хоббита образом — утонули в реке, катаясь на лодке, при этом хоббиты вообще воду не любят, плавать не умеют, а к лодкам относятся настороженно (это подчёркнуто «земной» народ — во всех смыслах). Во-вторых, воспитатель у Фродо, с точки зрения «нормальных» обитателей Шира,— весьма странный хоббит: склонен к путешествиям, водит дружбу с магом, эльфами и гномами, питает непонятную страсть к стихам и песням и, ко всему прочему, совсем не стареет — Бильбо для мира хоббитов подчёркнуто анормален, для Фродо он воплощает собой образ иномирного воспитателя, восходящий к образу патрона инициации. (Примечательная деталь: Бильбо рассказывает Фродо правдивую историю обретения Кольца, говоря «между нами секретов быть не должно» [ВК. С. 49],— то есть передаёт ему в полной мере некое тайное знание, что предполагалось обрядом посвящения [Пропп 1948 С. 194—195]; кроме того, Бильбо как даритель вручает племяннику кольчугу из мифрила и оружие — меч Жало, то есть наделяет воинской силой и неуязвимостью). В-третьих, не стоит забывать о маркированности ног хоббитов — их покрывает «густой курчавый волос» [ВК. С. 10] (волосатость героя — устойчивый признак иномирности, так как восходит к волосатости владыки иного мира [Баркова 1996б, С. 46; Иванов, Топоров. С. 52]), ходят они босыми, передвигаются бесшумно (в Шире этим никого не удивишь, но в контексте сравнения с жителями других краёв Средиземья, большинство из которых о хоббитах узнаёт только благодаря Фродо сотоварищи, это является важной деталью); с одной стороны, здесь наличествует трансформация мотива магической уязвимости ног героя в связи с его родством со Змеем, с другой — это остаточная черта тотема, получеловека-полузверя, у образа, генетически восходящего к первопредку (тотем — одна из разновидностей первопредка [Мелетинский 1976. С. 208—209]).

Подобно первопредку и эпическому герою, Фродо демонстрирует своего рода враждебность к своим (относительную), говоря о хоббитах: «Как бы я ни относился порой к этим глуповатым пустомелям, но я должен спасти их. Хотя, знаешь, я иногда подумывал, что небольшое землетрясение или нашествие драконов пошло бы им на пользу» [ВК. С. 72]. Та же враждебность проявляется и в отношении Сэма, когда уже в Мордоре, под воздействием чар Кольца, Фродо принимает своего друга за похитителя, алчущего отобрать сокровище. Венцом деяний первопредка является его добровольный уход из мира живых — нечто подобное происходит и с Фродо, уплывающим за Море с эльфами, а значит фактически умершим для Средиземья.

Как уже упоминалось выше, родство с владыкой мира смерти в облике Змея является одной из черт первопредка (проявляемой, в основном, через уязвимость ног), и Фродо разными способами демонстрирует эту черту: Страж Врат Мории хватает его щупальцами именно за ногу и пытается утащить в воду (О водяной природе Змея: [Пропп 1948. С. 334—339]); на заповедном озере Хеннет Аннун, над которым расположено убежище воинов Фарамира, Фродо приходится ползти (способ передвижения змеи) по скользким камням, чтобы добраться до Голлума, привлечь его внимание и фактически заманить в ловушку, не желая того (даже через этот невольный обман Фродо уподобляется коварному лжецу Голлуму, образ которого также частично восходит к образу Змея). Определённым образом Фродо демонстрирует символическое родство с Сауроном: в конце Второй Эпохи Исилдур присваивает Кольцо Всевластья, отрубив тот палец, на котором его носил Враг, а в конце Третьей Эпохи в последней схватке Голлум откусывает палец Фродо, на который было надето Кольцо; таким образом, происходит однотипное маркирование внешнего облика героя и врага (вообще же мотив отрубленного пальца, равно как и вообще нанесения каких-либо увечий, восходит к обрядовым истязаниям посвящаемых, должным оставить на теле неофита «знаки смерти» как доказательство пребывания в царстве мёртвых [Пропп 1948. С. 180—185]; в отношении Фродо такими знаками являются, помимо откушенного пальца, раны от удара моргульским клинком и от укуса Шелоб).

Интересно, что в образе Фродо в некотором смысле соединяются черты всех народов, населяющих Средиземье: сам по себе он хоббит, а хоббиты — людям родня (как говорится в Прологе); его называют Другом Эльфов, кроме того, Фарамир замечает (как много раз до этого Сэм), что в облике Фродо есть что-то эльфийское, светлое, наконец, он уплывает с эльфами за Море; он дружен с магом; с гномами он связан через Бильбо — тот водит с ними дружбу ещё со времён знакомства с Торином Дубощитом; к тому же, в Отряд Хранителей входят и хоббиты, и люди, и эльф, и гном — выше уже упоминалось, что Отряд может быть соотнесён с обрядово-историческим мотивом побратимов, прошедших инициацию вместе, а побратимство подразумевает символическое родство [Пропп 1948. С. 208—209]; есть ещё энты, с которыми Фродо, казалось бы, близко не соприкасается, но и здесь есть связь — через Мерри и Пиппина, подружившихся с Фангорном; помимо всего вышеперечисленного, Фродо оказывается, как уже было сказано, уподобленным в определённой мере даже Врагу. Можно сделать вывод о том, что Фродо принадлежит всем мирам сразу, может странствовать в любом из них — доказательство того, что он «настоящий» герой, которому не вредит соприкосновение с иным миром.

Как и у всякого сказочного героя, у Фродо есть волшебный помощник — Сэм (его даёт хоббиту Гэндальф как даритель). Сэм, как и положено помощнику, всюду неотрывно следует за хозяином (волшебный помощник является персонифицированной силой или способностью героя [Пропп 1948. С. 253—254]). Кроме того, помощник мыслится ещё и переносчиком героя в иной мир; один из самых типичных переносчиков — конь (чей образ восходит к более древним типам проводников: оленю и птице [Голан С. 48; Пропп 1948 С. 257]). С образом Сэма устойчиво связывается ряд деталей, говорящих о его мифологическом родстве с конём: он советчик, друг и опора Фродо (функции, в фольклоре приписываемые коню, так как он является частью личности героя); именно он на дороге в Шире первым слышит приближение одного из Черных Всадников; Сэм выхаживает пони по кличке Билл, для него «эта животина почти говорящая» [ВК. С. 292]; забота о поклаже целиком лежит на нем; наконец, на последнем, самом тяжёлом этапе пути к Ородруину он берёт на себя в прямом смысле роль коня — несёт на спине ослабевшего хозяина по склону горы вверх. В некотором смысле к Сэму можно применить и мотив «благодарного животного» [Пропп 1948. С. 243—246]: Фродо спасает его, не дав утонуть в водах Андуина, то есть оказывает ему некую услугу, а в дальнейшем Сэм действительно очень «пригождается» хозяину (ситуация показана в мифологическом аспекте, ни в коем случае не в психологическом).

Сказочные мотивы в линии Фродо подкрепляются наличием образов, восходящих к сказочному трикстеру: речь идёт о младших хоббитах, главным образом — о Пиппине. Трикстер — мифологический плут, нарушающий запреты, одна из ипостасей первопредка [Мелетинский 1976. С. 186—188]. Запреты Пиппин нарушает постоянно: в Брыле проговаривается об исчезновении Бильбо в разгаре празднования Дня Рождения; пробирается вместе с Мерри на закрытый для них Совет в Ривенделе; в Мории бросает в колодец камень, разбудив эхо, потревожив орков и Балрога; заглядывает в палантир, несмотря на предосторожности Гэндальфа; в Минас Тирите из-за него нарушает присягу Денетору один из Стражей Цитадели, Берегонд. Однако чаще всего деяния Пиппина оборачиваются благом: заглянув в палантир, он спасает Гэндальфа от опасной ошибки — намерения заглянуть туда самому; Берегонд покидает сторожевой пост потому, что Пиппин предупреждает его о беде, грозящей Фарамиру,— так Фарамир оказывается спасённым от сожжения заживо; в Шире Пиппин обещает: «Мы ещё много чего здесь нарушим» [ВК. С. 950], подразумевая те нелепые и неестественные для натуры хоббитов законы, что установил здесь Саруман,— и обещание это выполняется.

Ещё один сказочный мотив — мотив «ложного героя» [Пропп 1948 С. 415] — соотносится с образом Боромира в связи с его гибелью: ложный герой сказки стремится обладать ложными ценностями (берёт не Жар-птицу, а золотую клетку), отчего и гибнет,— аналогично этому Боромир жаждет завладеть Кольцом, и такое желание его губит. В то же время, гибель Боромира можно рассмотреть как результат несовместимости двух миров: Боромир подчёркнуто не-иномирен, то есть он целиком и полностью принадлежит миру людей, враждебно относится к эльфам, магам и всему магическому, поэтому соприкосновение с иным миром (в образе Кольца, в самом факте пребывания в Лориэне и встречи с его Владычицей) приводит его к гибели как ложного героя (герой истинный может существовать в обоих мирах). Ещё одно доказательство того, что образ Боромира восходит к типу ложного героя — соотнесение его с образом младшего брата Фарамира, воплощающего черты собственно героя (в нём сочетаются военная сила и магия, что присуще первопредку: «Просто теперь люди почему-то не верят, что вождь может одновременно и разбираться в свитках знания, и понимать в музыке, как он, а при этом быть ещё и отважным, решительным воином» [ВК. С. 724]; кроме того, Фарамир смог устоять против соблазна присвоить Кольцо). В сказках часто «умные» старшие братья, любимые родителями (Денетор больше любил старшего сына, а с младшим был резок и холоден), выступают как ложные герои по отношению к отвергаемым младшим [Пропп 1948 С. 92]. Одновременно Боромир выступает в функции заместительной жертвы по отношению ко всему отряду Хранителей и лично Арагорну.

В толкиноведении принято буквально выискивать параллели между книгами Толкиена и древнеанглийским «Беовульфом», однако нам не встречалось рассмотрение мотива заместительной жертвы в этой связи. Однако этот мотив присутствует как в древней поэме, так и во «Властелине Колец». Вот что пишет о «Беовульфе» А. Б. Лорд: «У Беовульфа… есть сходство в ряде деталей с сюжетной схемой Ахилла и Патрокла. Есть основание полагать, что Эскхере выступает в роли Патрокла, т. е. близкого друга героя, который гибнет до встречи самого героя с врагом. Действительно, если смерть Эскхере не интерпретировать таким образом, её вообще трудно понять, так как Беовульф явно присутствует при гибели Эскхере и не делает ничего, чтобы его спасти… Мифологические герои этого типа могут гибнуть «посредством замены», то есть символически, когда вместо них гибнет кто-то другой, или претерпевая «почти смерть», то есть едва избежав гибели» [Лорд. С. 277—278]. В романе Толкиена мы видим ситуацию, типичную для литературной обработки мифов: сюжет требует, чтобы вместо главного героя погиб другой, но психологическая мотивация не допускает, чтобы благородный главный герой спокойно допустил бы эту жертву (как Беовульф невозмутимо допускает гибель Эскхере). Выход из этой дилеммы всегда один: мотивировать отсутствие главного героя, и формой мотивации обычно является тяжкий бой. Однако Толкиен поступает иначе: Арагорн пытается найти Фродо и просто не успевает к сражению с орками. Впрочем, традиционная боевая мотивация в романе присутствует — Леголас и Гимли бьются с орками, но не могут помочь Боромиру.

Если сказочные мотивы в романе связаны с образом Фродо, то линия Арагорна является линией эпического героя, основной признак которого — воинственность, защита мира людей от чудовищ. Воплощением воинской мощи Арагорна является его меч Андрил — оружие, некогда принадлежавшее его предку, типологически же представляющее собой способность героя, заключённую в волшебном предмете.

Арагорн как персонаж сочетает в себе черты эпического героя третьего поколения [Баркова 1997. С. 64—65] и черты первопредка. С одной стороны, он представляет собой идеал человека, воплощение эпических норм — благородного, могучего и доблестного витязя, совершающего ратные подвиги, неукоснительно соблюдающего моральные законы, являющегося примером для подражания, объектом преклонения, восхищения и обожания. С другой — демонстрирует несомненное мифологическое родство с образом первопредка: помимо воинской силы, он обладает и магией — способностью исцелять (одна из магических функций вождя племени [Пропп 1948. С. 134]), достаточной мощью для того, чтобы вырвать палантир из-под власти Саурона, даром провидения (предсказывает Элронду: «Близок срок, когда придётся тебе оставить Среднеземье, а твоим детям решать: оставаться здесь или уходить за море» [ВК. С. 1015]). Интересно то, как в связи с наслоением черт разных типов героев в одном персонаже преломляется мотив брака героя с хозяйкой иного мира: подобно первопредку, Арагорн становится супругом Арвен — носительницы ряда черт Богини-Матери, и его отказ принять чувства Йовин можно рассматривать как следствие выбора, который должен сделать герой между хозяйкой иного мира и земной женщиной (в архаических мифах выбор делается в пользу хозяйки) [Баркова 1998б С. 165—166]; с другой стороны, отвержение любви Йовин — это демонстрация верности своей избраннице, то есть следование моральным нормам, блюстителем которых является герой уже третьего поколения.

В негласном противостоянии Арагорна и Боромира можно найти отголосок эпического мотива конфликта между представителями героев разных поколений — второго и третьего, соответственно архаического и классического эпоса: Арагорном — как носителем черт героя третьего поколения — движет чувство долга, в то время как Боромир — уподобляясь архаическому герою — более всего стремится к собственной славе [Баркова 1997. С. 65—67]. В том, как враждебно относится к Арагорну Наместник Гондора Денетор, отец Боромира, проявляется эпический мотив неприятия правителем лучшего из богатырей [Баркова 1994. С. 64].

Наследник образа первопредка, Арагорн принадлежит как миру людей, так и иному миру: в его жилах течёт доля эльфийской крови; воспитан он был в доме Элронда, чей образ воплощает черты Владыки иного мира — благого мира изобилия, спокойствия, мудрости, а также поэзии и музыки, символизирующих магию; Арагорну оказывается под силу пройти Путём Мёртвых и подчинить их своей воле (инициация через катабасис — высшая степень героизации [Пропп 1948. С. 344], а также доказательство «истинности» героя, способного пребывать в царстве мёртвых). Как существо, принадлежащее иному миру, герой (изначально — герой шаманского мифа, первопредок) в конце жизни добровольно покидает «этот свет», возвращаясь туда, откуда пришёл, то есть в иной мир [Мелетинский 1976. С. 179],— Арагорн (проживший долгую жизнь, в несколько раз превышающую срок, отмеренный обычным людям), добровольно, по своему желанию, покидает мир людей, безо всякой внешней причины, так, как погружаются в сон.

Долгие скитания Арагорна, бесчисленные битвы с врагами, годы, в течение которых он был вынужден скрывать своё настоящее происхождение, множество имён и прозвищ, за которыми прячется настоящее имя,— всё это представляет собой бесстатусность Государя перед воцарением (о которой уже упоминалось выше). Фактически, годы странствий оборачиваются для Арагорна своеобразной инициацией, испытанием перед возвышением (примечательная деталь: дунаданы, Следопыты Севера, предводителем которых и является Арагорн, называются «Серый Отряд» — они носят серые плащи, по натуре молчаливы и суровы, то есть в определённой степени «невидимы» для окружающих, а невидимость, как было сказано ранее, присуща посвящаемым). Пройдя испытание, Арагорн получает право заключить брак и продолжить свой род на земле предков, при этом он символически доказывает неоспоримость права на владение этой землёй — высаживает в Минас Тирите росток Древнейшего из Древ, утверждая тем самым ось своего мира.

С мифом как повествовательной формой трилогию в определённой степени связывает образ Гэндальфа. Как и герою мифа, ему присуща сверхъестественность происхождения и деяний. Образ мага (которого в некоторых краях Средиземья зовут Гэндальфом Серым, в других — иначе) — лишь воплощение одного из тех первых существ, которые были рождены Эру до того, как он создал Мир Сущий. Если воспользоваться понятием из вишнуизма — это своего рода аватара, нисхождение божества в мир людей в некоей физической форме.

Во внешнем облике Гэндальфа много общего с тем, как в мифологических представлениях выглядел скандинавский Один: высокий старик с длинной бородой, в плаще и широкополой шляпе, вечный странник. Когда Гэндальф впервые появляется на страницах книги (приезжает в Шир на день рожденья Бильбо), на нём надета шляпа синего цвета, в эпизоде прощания с хоббитами на обратном пути в их родную страну — синий плащ: в скандинавской мифологии синий цвет символизирует потусторонний мир (Одина представляли облачённым в синие одежды) [Баркова 1998а. С. 27]. Подобно Одину, Гэндальф не только мудр, но и яростен — легко впадает в гнев. Как Один воодушевлял воинов на битву, так Гэндальф поддерживает дух защитников Минас Тирита. Еще одно связующее звено со скандинавской культурой — само имя мага: в «Прорицании вёльвы», входящем в «Старшую Эдду», одного из карликов-альвов зовут Гандальв[10].

С образом Гэндальфа устойчиво связывается мотив огня, то есть он представляется неким воплощением духа огня: его магический жезл источает огонь; он хранит одно из Трёх Эльфийских Колец — с рубином, называемое Нарья, или Кольцо Огня; в Шире он известен как мастер фейерверков; его противником в Мории оказывается огненный демон Балрог (герой и его враг состоят в мифологическом родстве [Пропп 1948. С. 354—358]).

Бой с Балрогом становится для Гэндальфа инициацией в полном смысле этого понятия — нисхождением в мир смерти и возвращением оттуда в новом статусе, с новым обликом. Противники олицетворяют собой противостояние светлого благого и багрового «адского» пламени (снова скандинавский мотив: в последней битве Рагнарёк бог света Фрейр сражается с огненным великаном Суртом) [Старшая Эдда. Прорицание вёльвы. Строфа 53]. Гэндальф и Балрог падают с узкого Моста Дарина в бездну (мир смерти в мифологии обычно мыслится находящимся внизу); демон не даёт Гэндальфу удержаться на мосту, захлёстывая огненным бичом колени мага (маркированность ног героя); пока длится падение, Гэндальфа охватывает пламя (испытание огнём), затем противники погружаются в чёрную ледяную воду на дне пропасти (темнота, холод и сырость — основные характеристики первобытного хаоса [Баркова 1998а. С. 17—18]); в воде огненный Балрог «стал скользким чешуйчатым гадом» [ВК. С. 493] (природа Змея предполагает в себе соединение двух стихий: огня и воды [Пропп 1948. С. 300], которые вообще в мифологии неразрывно связаны как атрибуты мужского и женского начала божеств сил природы [Голан. С. 31—32, 76, 78]). По подземным лабиринтам и Бесконечной Лестнице (лабиринт символизирует загробный мир как страну безвыходных путей, где души умерших обречены на вечные блуждания [Голан. С. 128]) противники выбираются на вершину горы (здесь тождество противоположностей проявляется как тождество верха и низа, нисхождение в преисподнюю оборачивается восхождением на гору), где на узкой площадке возобновляют бой: «Если бы кто-нибудь наблюдал со стороны за этим поединком, он увидел бы молнии, обрушивавшиеся на вершину, огненные сполохи, клубы дыма и пара от таявших снегов. Лёд плавился, шёл горячий дождь. Полыхало пламя, рушились скалы» [ВК. С. 493] (здесь определённого рода аллюзия на Рагнарёк как на разрушение мира, возвращение его в состояние первобытного хаоса, за которым следует возрождение мира как более совершенного); одолев Балрога, Гэндальф долгое время находится в состоянии временной смерти: «Тьма была вокруг, мысли и время перестали существовать, и я бродил по дальним дорогам, о которых ничего не могу сказать» [ВК. С. 493]; вернувшись в мир живых, Гэндальф оказывается обладателем гораздо большей мощи, называется теперь уже не Серым, а Белым — то есть переходит на некий более высокий уровень магической силы; друзья Гэндальфа при встрече принимают его за Сарумана — сюжетный ход, восходящий к мотиву неузнавания при возвращении из леса тех, кто прошёл инициацию.

То, что Гэндальфа принимают именно за Сарумана, неслучайно — они не только внешне похожи (длиннобородые старцы в белых одеждах), но и с мифологической точки зрения представляют собой парный образ, восходящий к так называемому «близнечному мифу». Имеются в виду «братья-демиурги, культурный герой и мифологический плут» [Мелетинский 1976. С. 192], то есть строитель мира и его разрушитель, положительная ипостась первопредка и отрицательная, это противники, равные по силе и взаимодополняющие друг друга. Происхождение Гэндальфа и Сарумана одинаково, могущество обоих велико, но помыслы одного направлены на созидание, а другого — на разрушение. (Подобную же «близнечную» пару составляют Фродо и Голлум: Голлум когда-то тоже был хоббитом, обоим им было суждено побывать в роли хранителя Кольца Всевластья (в разное время) — по одной этой причине они оказываются неразрывно связанными, связанными чарами Кольца, при этом Фродо, как благая ипостась демиурга, стремится уничтожить опасное сокровище, а Голлум — присвоить его; один добр и великодушен, другой лжив и коварен.)

На Мосту Дарина в Мории, за миг до падения в бездну Гэндальф, пытаясь остановить Балрога, произносит: «Я служу Тайному Пламени и владею огнём Анора» [ВК. С. 341]. На синдарине, одном из эльфийских языков, «Анор» означает «солнце». То есть образ Гэндальфа связан не только с огнём как таковым, но ещё и с солнцем. Из плена Сарумана, с вершины горы после битвы с Балрогом и на выручку Фродо и Сэму в гибнущий Мордор Гэндальфа переносит орёл — птица-проводник [Пропп 1948. С. 254—257], символ солнца [Голан. С. 100, 103]. Другой тип проводника в иной мир — конь [Пропп 1948. С. 257], также ассоциируемый в мифологии с солнцем [Голан. С. 49—50], — воплощается в чудесном быстроногом серебристо-белом скакуне, лучшем из коней Рохана, на котором Гэндальф ездит без седла (белый цвет коня — цвет потустороннего существа, означающий потерю телесности, невидимость [Пропп 1948. С. 262], либо означающий сияние [Голан. С. 171]). Гэндальфа в образе Белого Всадника можно соотнести со славянским воинственным богом весны Ярилой (вспомним, что победа над Сауроном происходит весной), а также с одной из аватар Вишну в индуизме — грядущим истребителем зла Калкином, всадником на белом коне.